read

Alcanzar la perfección espiritual

Para poder avanzar en esta vía espiritual es necesario que el viajero elija como preceptor (guía espiritual) a un hombre recto. El preceptor tiene que haber logrado la extinción del ego y haber lle- gado a la estación de la morada permanente en Allah. Debería conocer completamente todos los puntos que benefician o perjudican al viajero espiritual y debería ser capaz de emprender la formación y dirección de otros viajeros espirituales. Además, el viajero espiritual necesita practicar el recuerdo de Allah e invocarle con humildad.

Además de esto, el viajero espiritual tiene que observar ciertas reglas para poder atravesar con éxito todas las etapas del viaje espiritual. Estas reglas son:

Renuncia a las costumbres, usos y formalidades sociales

Significa abstenerse de todas aquellas formalidades que se relacionan con simples costumbres o la moda y que constituyen un obstáculo en la vía del viajero espiritual, al cual se le exige que viva entre las gentes pero que lleve una vida sencilla y equilibrada. Algunas personas prestan tanta atención a las formalidades socia- les que las cumplen hasta en sus detalles más nimios con el objeto de mantener su posición social y a menudo se entregan a prácticas inútiles o incluso perjudiciales, que no producen nada más que molestia y preocupación. Dan preferencia a usos innecesarios sobre las necesidades reales e importantes. Su criterio para juzgar lo conveniente o inconveniente es la estimación o desaprobación de la gente común. No tienen una opinión propia y simplemente siguen la tendencia general. En el extremo opuesto están algunas personas que llevan una vida aislada e ignoran todas las normas de la sociedad, privándose así de todos los beneficios sociales. No se mezclan con los demás y terminan siendo conocidos como cínicos.

Para tener éxito en su objetivo, el viajero espiritual debería seguir un curso medio. No debería relacionarse con las gentes demasiado ni muy poco. No importa si parece distinto de los demás a causa de su conducta social diferente. No debería seguir a los otros y no deberían importarle las críticas con respecto a esto. Allah dice:

«No temen la censura de nadie (en la vía de Allah)» (Corán, 5:54)

Ello significa que el creyente verdadero se adhiere a lo que él considera correcto. Como un principio puede decirse que el viajero espiritual debería ponderar todos los asuntos seriamente y no debe- ría seguir ciegamente los deseos u opinión de otras personas

Determinación (‘Azm)

Tan pronto como el viajero comience sus prácticas espirituales tendrá que hacer frente a muchos sucesos desagradables. Será criticado por sus amigos y conocidos, quienes solamente están interesados en sus deseos egoístas y las costumbres sociales al uso. Se burlarán del viajero espiritual para producir un cambio en su conducta y apartarle de su objetivo. Cuando estas personas mundanas encuentren que el viajero espiritual tiene una nueva forma de vida y que sus modos y maneras se han vuelto diferentes de los suyos, se sentirán molestas e intentarán por todos los medios a su alcance, como la mofa y la burla, hacerle abandonar el camino que acaba de emprender. Así, en cada etapa del viaje espiritual el aspirante tendrá que enfrentarse con nuevas dificultades que solamente podrá resolver mediante su determinación, perseverancia, fuerza de voluntad y confianza en Allah.

«Que confíen en Allah los creyentes» (Corán, 3:122)

Moderación e Indulgencia (Rifq wa Mudara)

Este es uno de los principios importantes que el viajero espiritual tiene que seguir, porque una pequeña negligencia sobre este particular no solamente estorbará su progreso, sino que a menudo como consecuencia de una falta de atención a este principio, puede hacerle cansarse del viaje espiritual mismo. Al comienzo el viajero espiritual puede mostrar mucho celo y fervor. A la mitad pude ver manifestaciones maravillosas de la luz Divina, y como consecuencia puede decidir emplear la mayoría de su tiempo en actos de adoración y mantenerse ocupado con plegarias, lamentos y sollozos. Así puede intentar emprender todo cuanto es bueno y recoger un bocado de cada plato espiritual.

Pero esta práctica no solamente no es beneficiosa, sino que en muchos casos es decididamente perjudicial. Sometido a una presión excesiva, puede hastiarse, dejar el trabajo incompleto y perder el interés en los actos recomendables. Demasiado interés al principio conduce a demasiado poco interés al final. Por consiguiente, el viajero espiritual no debería dejarse extraviar por un celo momentáneo, y teniendo presentes sus circunstancias personales tendría que cargar solamente la cantidad de peso, o incluso menos, que esté seguro de poder llevar permanente- mente manteniendo en él el debido interés. Debería realizar actos de adoración cuando esté realmente inclinado a ello y detenerse cuando su deseo de realizarlos todavía no se haya desvanecido completamente. Puede ser comparado a un hombre que quiere comer algo. Ese hombre en primer lugar debería elegir un plato que concuerde con su temperamento, y luego debería dejar de comer antes de que su estómago esté lleno. Este principio de la moderación se deriva también de una tradición según la cual el Imam Ya’far as- Sadiq le dijo a ‘Abd al-’Aziz Qaratisi:

“‘Abd al-’Aziz, la fe tiene diez grados, como los peldaños de una escalera que se suben uno a uno. Si encuentras a alguien un peldaño por debajo de ti, agárrale con suavidad para que suba hacia ti, y no le cargues con lo que no pueda soportar, pues si no lo hundirás”.

Esta tradición muestra que en principio solamente son beneficiosos los actos de adoración que se ejecutan con celo y seriedad. El siguiente dicho del Imam Ya’far as-Sadiq significa también lo mismo:

“No os forcéis vosotros mismos en los actos de adoración”.

Fidelidad (Wafa)

Significa que después de sentir arrepentimiento por un falta y pedir el perdón de Allah por él, no tiene que ser cometido de nuevo. Cada voto tiene que ser cumplido y toda promesa hecha al guía espiritual tiene que ser guardada.

Estabilidad y Perseverancia (Thubat wa Dawam)

Antes de explicar este punto es necesario hacer algunas observaciones preliminares. Los versículos coránicos y los textos religiosos muestran que todo cuanto percibimos mediante nuestros sentidos, todo lo que hacemos y todo cuanto existe u ocurre posee una verdad correspondiente que trasciende este mundo material y físico y que no está sujeta a ninguna limitación de tiempo y espacio. Cuando estas verdades descienden a este mundo material asumen una forma tangible y palpable. El Corán dice expresamente:

«Y no existe cosa alguna cuyas fuentes no estén en nuestro poder, y no la hacemos descender sino en una medida determinada» (Corán, 15:21)

Este aleya significa básicamente que todas las cosas de este mundo han tenido una existencia libre de estimación y medida antes de su existencia material. Cuando Allah desea enviar una cosa a este mundo, fija su medida y así queda limitada:

«No acontece una desgracia en la tierra o en vosotros mismos sin que esté en un Libro antes de que la produzcamos. Ciertamente, esto es fácil para Allah» (Surat al-Hadid,57:22)

Como la forma externa de todas las cosas es fija y limitada y todo está sujeto a todos los cambios que caracterizan a la materia, como tomar una forma y desfigurarse, todo lo que hay en este mundo estemporal, transitorio y sometido a decadencia. Allah dice:

«Lo que poseéis es efímero, y lo que Allah posee es eterno» (Surat al-Nahl, 16:96)

En otras palabras, esas verdades abstractas que no están sujetas a las características materiales y cuyas fuentes están con Allah son infinitas. La siguiente tradición, aceptada igualmente por shi’íes y sunníes, es también relevante a este respecto:

“Se nos ha ordenado a nosotros, los Profetas, hablar a las gentes según su capacidad intelectual”.

Esta tradición se refiere a la descripción de las verdades, no a su cantidad. Dice que los Profetas simplifican las verdades superiores y las describen de una forma comprensible a su audiencia. La mente humana, al estar deslumbrada por el atractivo de este mundo y estar ocupada en deseos fútiles, se ha vuelto densa y torpe y no es capaz de comprender la realidad de las verdades. Los Profe- tas pueden compararse a un hombre que quiere explicar alguna ver- dad a los niños. Naturalmente, tendrá que hacerlo de una manera que se ajuste al poder de comprensión y observación de los niños. La misma regla se aplica a los Profetas, que son los custodios de las enseñanzas Divinas. A veces describen las verdades vivas de manera tal que parecen exánimes, mientras que de hecho incluso las prácticas religiosas externas como las plegarias, el ayuno, la peregrinación, el azaque, el jums1, la imposición del bien y la prohibición del mal, son todas verdades vivas y conscientes.

El viajero espiritual es quien mediante el viaje espiritual y las prácticas espirituales busca liberar su alma e intelecto de todas las impurezas para poder contemplar las verdades superiores por la gracia de Allah en esta misma vida y en este mismo mundo. A me- nudo sucede que un aspirante espiritual contempla la ablución ritual (wudu’) y las plegarias en su forma real, y siente que desde el punto de vista de la percepción y la conciencia, su forma real es mil veces mejor que su forma física.

Los relatos que nos han llegado de los Imames muestran que los actos de adoración aparecerán en el Día del Juicio en sus formas apropiadas y hablarán a los seres humanos. Incluso en el Corán se menciona que los oídos, los ojos y otros órganos hablarán en ese día. De forma similar, las mezquitas que parecen estar compuestas de ladrillo y mortero, tienen una realidad viva y consciente. Por eso algunos relatos dicen que en el Día del Juicio las mezquitas y el Sagrado Corán presentarán sus quejas ante su Señor.

Un día un gnóstico yacía en su lecho. Cuando se volvió de un lado a otro escuchó un grito que salía del suelo. En un primer momento no supo la razón. Más tarde, él mismo comprendió o algún otro le señaló que el suelo, al haber quedado separado de él, gritaba.

Después de estas observaciones preliminares llegamos ahora al punto principal. Mediante la práctica continuada el viajero espiritual debería grabar en su memoria una figura abstracta de cada acto de adoración que realiza, para que su práctica de él pueda convertirse en un hábito permanente. Debería realizar cada obra una y otra vez y no debería dejarla hasta que comience a encontrar placer en su ejecución. No podrá aprehender el aspecto angélico permanente de una acción si no la realiza continuadamente durante un largo periodo de tiempo, de manera que su impresión en su mente pueda hacerse indeleble.

Para este propósito tendría que elegir una acción que armonice con su inclinación y aptitud y luego persistir en su cumplimiento, porque si una acción es abandonada prematuramente, no solamente se destruirán sus buenos efectos, sino que incluso puede llegar a producirse una reacción. Al ser una buena acción luminosa, la reacción de su abandono implica la oscuridad y el mal. El hecho es que no hay nada con Allah que no sea bueno, y todos los males, daños y errores son atribuibles a nosotros.

Por lo tanto, el hombre es responsable de todos los fallos y defectos. Se- ñor mío, el mal no puede serle atribuido. Esto muestra que la gracia de Allah es común para todos. No es un privilegio de ninguna clase en particular. La infinita misericordia de Allah es para todos los seres humanos, sean musulmanes, judíos, cristianos, zoroastrianos o idólatras. Pero algunos hombres a causa de su mal- dad desarrollan ciertas características que les hacen infelices, y así la misericordia de Allah hace a unas personas felices y a otras desgraciadas.

Vigilancia (Muraqabah)

Significa que el viajero espiritual en ningún momento tiene que olvidarse de su deber y tiene que atenerse siempre a la decisión que ha tomado.

La meditación o contemplación tiene un significado muy amplio, y su sentido difiere según los grados y estadios del viaje espiritual. Al principio significa abstenerse de todos los actos que no son de utilidad en este mundo o el Más Allá, y no hacer o decir nada de lo que Allah reprueba. Gradualmente esta meditación se vuelve más fuerte y elevada, y puede a veces significar la concentración en el silencio de uno, en el alma de uno, o en una verdad superior, es decir en los nombres y atributos de Allah. Los grados de este tipo de meditación se mencionarán más adelante.

Aquí puede hacerse notar que la meditación es un factor importante en el viaje espiritual. Los gnósticos más destacados han insistido mucho sobre ella, y la han descrito como la piedra angular sobre la cual descansa el edificio del recuerdo de Allah. Sin meditación es improbable que el recuerdo de Allah pueda producir algún resultado positivo. Para el viajero espiritual la meditación es tan importante como para el paciente lo es la dieta prescrita, sin la cual las medicinas pueden ser ineficaces o incluso contraproducentes. Por esta razón los más importantes guías espirituales no permiten ninguna práctica espiritual y el recuerdo de Allah sin meditación.

Examen (Muhasabah)

Significa que el viajero espiritual debería dedicar cada día un tiempo fijo para el examen y evaluación de lo que ha hecho durante las veinticuatro horas precedentes. La idea de este control y examen deriva de lo que el Imam Musa ibn Ya’far dijo:

“Quien no se rinde cuentas a si mismo cada día no es de los nuestros”.

Si al examinarse el viajero espiritual se da cuenta de que no ha cumplido su deber, debería entonces buscar el perdón de Allah, y si por el contrario encuentra que ha cumplido con sus obligaciones debería agradecérselo a Él.

Censura (Mu’ajadhah)

Si el viajero espiritual advierte ser culpable de alguna equivocación o error, debería adoptar alguna acción apropiada para censurarse o castigarse.

Rapidez (Musara’ah)

Significa que el viajero espiritual no debería demorarse en la implementación de la decisión que haya tomado. Como es probable que se encuentre con muchos obstáculos en su camino, debería estar en guardia y tener cuidado y debería intentar lograr su objetivo sin malgastar un momento.

Afecto (Iradat)

El viajero espiritual tiene que tener amor por el Profeta y sus legítimos sucesores2, y una fe implícita en todos ellos. La confianza total es especialmente necesaria en este estadio. Cuanto mayor sea la confianza, más permanente será el efecto de las buenas acciones.

Como todas las cosas existentes son la creación de Allah, el viajero espiritual tiene que amarlas a todas, y debería prestarles la debida consideración según el grado de su dignidad. Un enamorado de Allah muestra bondad por todos los seres humanos y animales. Según una tradición el cariño a la creación es una parte de la fe en Allah. Otra tradición dice:

“¡Allah! Busco de Ti Tu amor y el amor de quien Te ama”.

Reverencia y Etiqueta (adab)

La observancia de estas normas de correcta conducta hacia Allah y Sus representantes es diferente del afecto que acabamos de mencionar. Aquí veneración significa tener cuidado para no exceder los límites de uno y hacer algo inconsistente con los requisitos de la servidumbre humana a Allah. Es primordial que el hombre observe sus límites con relación a su Creador, el Ser esencialmente existente. Esta veneración es una necesidad de este mundo de pluralidad, mientras que la fe y el amor exigen naturalmente atención al monoteísmo - la unidad de Allah.

La fe y la veneración guardan entre sí la misma relación que existe entre un acto obligatorio y un acto prohibido. Cuando el aspirante realiza un acto obligatorio mira hacia Allah, y cuando se abstiene de un acto prohibido mira hacia sus propios límites no sea que los exceda. La veneración significa seguir un curso medio entre el temor y la esperanza. No observar las normas de veneración indica demasiada familiaridad, lo cual es sumamente indeseable.

La característica distintiva del Hayyi Mirza ‘Ali Aqa Qadi era su buen humor y fe antes que el temor. Lo mismo era cierto del Hayyi Shayj Muhammad Bahar. Por el contrario, el rasgo predominante del Hayyi Mirza Yawad Aqa Maliki era el temor y no la esperanza y la alegría. Eso es lo que indican sus dichos. Según el lenguaje de los gnósticos quien es dominado por el entusiasmo recibe el nombre de frecuentador de la taberna (jarabati), y a quien está dominado por el temor se le llama suplicante (munayati). Lo mejor es adoptar un término medio entre estos dos extremos. En otras palabras, el aspirante espiritual debería poseer ambas cualidades a la vez y en el mayor grado posible. Este grado de excelencia sola- mente se encuentra en el caso de los Imames. Resumiendo, el hombre, que es un ser contingente, no debería olvidar sus límites. Por eso el Imam Ya’far as-Sadiq se prosternaba en el suelo cada vez que alguien decía acerca de él algo que parecía exagerado.

Un aspirante absolutamente obediente es aquel que siempre se considera en presencia de Allah y observa todas las normas de corrección y deferencia al hacer cualquier cosa, ya sea conversar, mantenerse en silencio, comer, beber, dormir, etc. Si el aspirante tuviera siempre en mente los nombres y atributos de Allah, observaría automáticamente todas las normas de veneración y siempre sería consciente de su humildad.

Intención (Niyyat)

Significa que el viajero espiritual debería ser resuelto y bien- intencionado. El objetivo de su viaje espiritual no debería ser otro que la extinción en Allah. El Corán dice: «Adorad sinceramente a Allah»

Cierto número de narraciones indican que en la intención hay tres grados. Se cuenta que el Imam Ya’far as-Sadiq dijo:

“Hay tres clases de adoradores: unos adoran a Allah por temor a Él: su adoración es la de los esclavos. Otros adoran a Allah por la recompensa: su adoración es la de los asalariados. Y, finalmente, hay otros que adoran a Allah porque Le aman. Su adoración es la de los hombres libres”.

Reflexionando profundamente resulta evidente que hay dos clases de adoración. Una de ellas de ninguna manera es adoración en el verdadero sentido, porque quienes realizan este tipo de adoración en realidad son egoístas. Están motivados por el interés propio. Como adoradores de sí mismos que son no pueden ser adora- dores de Allah, e incluso podría considerárseles como una especie de incrédulos.

El Corán ha descrito la adoración de Allah como la naturaleza humana. Al mismo tiempo ha negado la posibilidad de cualquier cambio en las cualidades innatas del hombre:

«Conságrate a la religión como un hombre recto por naturaleza -la naturaleza de Allah, según la cual creó al hombre. No hay alteración en la creación de Allah. Esa es la religión correcta, pero la mayoría de los hombres no saben» (Corán, 30:30)

Por lo tanto, un acto de adoración efectuado por egoísmo constituye no solamente una desviación de la senda de la devoción a Allah, sino que también es una desviación de la vía del monoteísmo, porque estos egoístas no parecen creer en la unidad de Allah, en Sus acciones y atributos, ya que Le asocian otras personas. El Corán ha proclamado constantemente la unidad de Allah y ha negado la existencia de cualquier asociado con Él. Los dos primeros grupos de adoradores mencionados antes consideran que Allah es su socio en sus objetivos y no se abstienen de la idea de auto-engrandecimiento incluso al adorarle. Tienen un doble objetivo, y eso es lo que se llama politeísmo, el cual según el Corán es una ofensa imperdonable.

«Ciertamente Allah no perdona que se le asocie. Perdona todo excepto eso a quien quiere» (Corán, 4:48,-16)

Está claro por lo precedente que la adoración efectuada por los dos primeros grupos no es provechosa y no acercará al adorador hacia Allah.

En cuanto al tercer grupo que adora a Allah por amor, su adoración es la de los hombres libres, y según una tradición es la adoración más noble. Es una posición oculta que solamente alcanzan los puros. Amor significa atracción, o en otras palabras ser arrastrado por una persona o una verdad.

El tercer grupo es el de quienes aman a Allah y están inclina- dos hacia Él. No tienen más objetivo que el de ser atraídos hacia Él y ganar Su satisfacción. Su motivo es su Verdadero Bienamado e intentan avanzar hacia Él.

Algunas tradiciones dicen que Allah debería ser adorado por- que Él merece ser adorado. Es digno de ser adorado a causa de Sus atributos. En otras palabras, Él tiene que ser adorado porque Él es Allah.

El Imam ‘Ali dice:

“Señor mío, no te adoro porque tema Tu infierno, ni por- que quiera Tu paraíso. Te adoro porque he hallado que Te corresponde ser adorado. Tú mismo me has guiado y me has llamado hacia Ti. Si no hubiera sido por Ti yo no habría conocido lo que Tú eres”.

Al comienzo, el viajero espiritual avanza con la ayuda del amor, pero después de atravesar algunas etapas comprende que el amor es diferente del amado. Por lo tanto, intenta abandonar el amor que hasta ese momento fue su medio de progreso, pero que podría convertirse en un obstáculo para su ulterior progreso. Concentra entonces toda su atención en el Bienamado, a Quien él adora como su Bienamado solamente. Cuando progresa unos pasos más se da cuenta de que, a pesar de todo, su adoración no está libre de dualidad, porque él sigue considerando que él es el amante y Allah el amado, mientras que es incompatible con la unidad absoluta de Allah pensar en un amante de Él. En consecuencia, el viajero espiritual intenta olvidar el amor para poder entrar en el mundo de la unidad desde el mundo de la pluralidad. En este estadio deja de tener voluntad e intención porque su personalidad distintiva ya se ha extinguido.

Antes de llegar a ese punto el viajero espiritual buscaba visión, contemplación. Pero luego olvida todas esas cosas, porque cuando no tiene intención no puede tener deseo. En este estado no puede decirse si los ojos y el corazón del viajero espiritual funcionan o no. Ver y no ver, conocer y no conocer, todo se vuelve irrelevante.

Se cuenta que Bayazid al-Bistami dijo:

“Primero renuncié al mundo. Al día siguiente renuncié al Más Allá. El tercer día renuncié a todo lo que no fuera Allah. El cuarto día me preguntaron qué quería. Yo dije:

‘Quiero no querer‘”.

Algunas personas, quizás inspirándose en estas palabras, han establecido las cuatro etapas siguientes:

1. Renuncia del mundo.

2. Renuncia del Más Allá.

3. Renuncia del Señor.

4. Renuncia de la renuncia.

Este es un punto que exige una profunda consideración para ser comprendido correctamente. Este es el estadio en el que el viajero espiritual renuncia a todos los deseos (qat’-e tamí). Constituye un gran logro, pero es difícil de alcanzar, porque incluso en esta etapa el viajero espiritual encuentra que su corazón no está libre de todos los deseos e intenciones. Aspira por lo menos a obtener la perfección. De nada sirve hacer ningún esfuerzo consciente para erradicar los deseos, porque semejante esfuerzo implica él mismo un deseo y un objetivo.

Un día le mencioné este misterio a mi maestro, Mirza ‘Ali Aqa Qadi, y le solicité que sugiriese un remedio. Respondió que podía ser resuelto mediante el método de incineración. Ese método consiste en que el viajero espiritual debería comprender que Allah le ha creado de tal manera que siempre tiene que tener deseos y ambiciones. Eso forma parte de su naturaleza innata. Por mucho que lo intente no podrá eliminar todos sus deseos. Por lo tanto, debería reconocer su impotencia y abandonar todos los esfuerzos con ese propósito. De esta manera confiará su caso a Allah. Este sentimiento de impotencia no solamente le purificará, sino que también abrasará las raíces de todo deseo.

De cualquier manera, hay que tener presente que solamente el conocimiento teórico de este asunto no es suficiente. Más bien, su verdadera percepción exige gnosis y espiritualidad. Si es posible percibir este asunto una sola vez mediante la gnosis, se hallará que la obtención de todos los placeres de este mundo no puede compararse a (la delicia de percibir) esta verdad.

Este método se denomina incineración porque quema toda la cosecha de existentes, intenciones, frustraciones y dificultades, destruyendo sus mismas raíces, no dejando en el ser del viajero espiritual ningún rastro de ellos.

El Corán se ha referido al método de incineración (ihraq) en algunos casos. Un ejemplo de ello es el uso de la expresión Divina

«ciertamente de Allah somos y a Él retornamos» (Surat al-Baqarah, 2:156).

Quienquiera que emplee este método encontrará que produce resultados muy rápidos.

En los momentos de calamidades, desastres, contratiempos, el hombre se consuela a sí mismo de diferentes maneras. Por ejemplo, se recuerda que la muerte y los infortunios son el destino de todos los seres humanos. Pero Allah ha sugerido el método de incineración como un atajo al prescribir la recitación en semejantes ocasiones de la frase coránica que acabamos de mencionar. Si el hombre comprende que él mismo y todo cuanto posee y le pertenece de alguna manera, es toda la propiedad de Allah, Quien tiene pleno poder y autoridad para disponer de ello como Le plazca y quiera, no se lamentará por ninguna pérdida y se sentirá aliviado. El hombre debería saber que en realidad él no posee nada. Su propiedad es solamente fenoménica.

Realmente todo pertenece a Allah, Quien da lo que quiere y toma lo que quiere. Nadie tiene derecho a interferir en lo que hace. Él debería saber que ha sido creado con deseos, ambiciones y necesidades. Todo ello forma parte de su naturaleza innata. Por lo tanto, cuando el viajero espiritual experimenta cualquier clase de anhelo durante su viaje espiritual, sospecha que no le es posible estar totalmente libre de deseos, y que la extinción en Allah, que es la base de la adoración de los hombres libres, es inconsistente con sus inclinaciones congénitas a la voluntad y el deseo. En estas circunstancias queda perplejo y se siente impotente. Pero es este sentimiento de impotencia lo que borra su egoísmo, que es el fundamento de la voluntad y el deseo. Por lo tanto, después de pasar por esta etapa no queda ningún rastro de voluntad y deseo. Este punto debe ser bien comprendido.

Silencio (Samt)

Hay dos clases de silencio: general y relativo; particular y ab- soluto. Silencio relativo significa abstenerse de hablar a la gente en exceso, limitándose a lo estrictamente necesario. Esta clase de si- lencio es necesaria para el viajero espiritual en todas las etapas. También es recomendable para otras personas. El Imam Ya’far as- Sadiq se refería a esta clase de silencio cuando dijo:

“Nuestros partidarios (‘shi’ah’) son mudos”

En el Misbah al-Shari’ah se recoge un relato según el cual el Imam Ya’far as-Sadiq dijo:

“El silencio es la vía de los amantes de Allah, porque a Allah le gusta. Es una de las cualidades de los Profetas y el hábito de los elegidos”.

Según otra narración el Imam Ya’far as-Sadiq dijo:

“El silencio es una parte de la sabiduría. Es una señal de todas las virtudes”.

Silencio particular y absoluto significa abstenerse de hablar durante el recuerdo verbal de Allah.

Frugalidad (Yu’)

Se recomienda con la condición de que no altere la paz mental y la compostura. El Imam Ya’far as-Sadiq dijo:

“Al creyente le gusta pasar hambre. El hambre para él es el alimento del corazón y el alma”.

El hambre ilumina el alma y la hace más ligera, mientras que el exceso de comida la embota y la cansa y obstaculiza su ascenso hacia el cielo de la gnosis. De entre los actos de adoración el ayuno ha sido sumamente elogiado. En el ‘Irshad al-qulub’ de al-Daylami y en el volumen II del ‘Bihar al-anwar’ de Muhammad Baqir al- Maylisi se mencionan algunas narraciones concernientes al Ascenso celestial del Santo Profeta. En estas narraciones el Profeta es llamado Ahmad. Estos relatos subrayan los aspectos beneficiosos de la privación de alimento, especialmente sus efectos maravillosos en relación con el viaje espiritual. Mi maestro, el difunto ‘Ali Aqa Qadi, contó en una ocasión una maravillosa historia sobre la abstención de alimento. Este es el resumen de lo que dijo:

“Una vez durante los días de los Profetas de la Antigüe- dad tres personas viajaban juntas. Al caer la noche cada una tomó un rumbo distinto para buscar comida, pero acordando encontrarse a la mañana siguiente en un lugar y hora fijos. Uno de ellos ya estaba invitado por alguien. El segundo también, por casualidad, fue el convidado de una persona. El tercero no tenía a donde ir. Se dijo a sí mismo que iría a la mezquita para ser convidado de Allah. Pasó la noche en la mezquita pero no obtuvo alimento. A la mañana siguiente se reunieron en el lugar fijado y cada uno contó su historia. En ese momento el Profeta de aquel tiempo recibió la siguiente revelación: Dile a nuestro invitado que Nosotros fuimos su anfitrión anoche y quisimos agasajarle con una comida suntuosa, pero encontramos que no había mejor comida que el hambre”.

Soledad (Jalwat)

Hay dos clases de soledad también: general y particular. Soledad general significa no mezclarse con otras personas, especialmente con las masas ignorantes, y solamente encontrarse con ellas cuando es absolutamente necesario. El Corán dice:

«Y aléjate de quienes toman su religión por juego y di- versión y la vida de este mundo les seduce» (Surat al-An’am, 6:70)

Soledad particular significa mantenerse alejado de todos los hombres. Esta clase de apartamiento es recomendable en el momento de realizar todos los actos de adoración, pero es considerada esencial por los gnósticos en el momento de llevar a cabo determinadas prácticas. Con respecto a esto hay que observar los puntos siguientes:

Es necesario que el viajero espiritual se mantenga alejado de las multitudes y de los ruidos perturbadores. El lugar en el que realiza los actos de adoración tiene que ser limpio y lícito. Incluso las paredes y el techo de su habitación tienen que estar limpios. Su habitación debería ser pequeña preferentemente con espacio para una sola persona. Una habitación pequeña sin mobiliario ni mate- rial decorativo ayuda a mantener los pensamientos concentrados.

Un hombre pidió permiso a Salman al-Farisi para que le dejase construirle una casa. Hasta entonces Salman no se había edificado ninguna casa. Sin embargo, rehusó darle el permiso. El hombre dijo:

- Sé por qué no me das permiso

- Di por qué -dijo Salman-.

- Quieres que te construya una casa con la dimensión justa para que solamente tú tengas cabida en ella.

- Sí, eso es. Tienes razón. -dijo Salman-.

Después ese hombre edificó para Salman con su permiso una casa de ese pequeño tamaño.

Vigilia (Sahar)

Significa que el viajero espiritual debe habituarse a levantarse antes del alba lo más temprano que pueda. Censurando dormir al alba y elogiando mantenerse despierto en ese momento Allah dice:

«Dormían solamente un poco por la noche y al alba pedían perdón» (Corán, 60:18)

Limpieza (Taharat) continua

Significa mantenerse siempre ritualmente puro y observar la práctica de la ablución mayor los viernes y en todas las otras ocasiones en las que ha sido recomendada.

Practicar al máximo la modestia y la humildad (Tadarru’)

Incluye no reprimir, llegado el caso, las lágrimas y los lamen- tos (resultantes del anhelo espiritual)

Abstenerse de placeres

El viajero espiritual debería abstenerse de placeres y apetitos y tendría que contentarse con el mínimo de comida necesaria para mantener su vida y su energía.

Discreción

Es uno de los puntos más importantes que el viajero espiritual tiene que observar. Los grandes gnósticos han sido muy exigentes sobre eso y han insistido mucho en ello. Han aconsejado a sus discípulos mantener en secreto sus prácticas espirituales, así como sus visiones, etc. Si no es posible la simulación (taqiyyah), hay que recurrir a la equivocación (tawriyyah). Si es preciso las prácticas espirituales pueden abandonarse durante un tiempo para mantener el secreto. Intenta satisfacer tus necesidades manteniendo secreto.

En los momentos de sufrimientos y calamidades la simulación y el secreto facilitan las cosas. Si el viajero espiritual se encuentra con dificultades, debería avanzar con paciencia.

«Buscad la ayuda con la paciencia y la oración; cierta- mente, ella es difícil salvo para los humildes» (Corán, 2:45)

En esta aleya la palabra ‘salat’ (plegaria u oración ritual) ha sido empleada en su sentido literal, es decir atención a Allah. Sobre esta base puede deducirse de esta aleya que la paciencia en el re- cuerdo de Allah hace que las dificultades sean más llevaderas y prepara el camino al éxito. Es por eso que a menudo se observa que la gente se desasosiega mucho cuando reciben un corte en el dedo meñique, no se preocupan lo más mínimo por la pérdida de sus miembros y órganos en el campo de batalla. Según esta norma general los Imames han puesto gran énfasis en la discreción, e incluso han considerado una grave falta abandonar la simulación.

El Shayj Saduq3 en su libro ‘al-Tawhid’ ha recogido un relato que cuenta que un día Abu Basir le preguntó al Imam Ya’far as- Sadiq si era posible ver a Allah en el Día de la Resurrección. Pre- guntaba eso porque los ‘Asha’irah, los sunníes seguidores del Imam Abu al-Hasan al-’Ash’ari creían que toda la gente verá aAllah en el Día de la Resurrección y en el Más Allá, lo cual obviamente es imposible sin encarnación. ‘Allah está por encima de lo que estos malhechores dicen’. El Imam respondió:

- Es posible ver a Allah incluso en este mundo, como tú Le acabas de ver ahora mismo.

Abu Basir dijo:

- Hijo del Profeta, permite que cuente este acontecimiento a otros.

El Imam no le permitió hacerlo y dijo:

- No se lo cuentes a otros; si no no podrán comprender la ver- dad y se extraviarán sin razón.

Preceptor y guía espiritual

Los preceptores son también de dos clases: general y especial. El preceptor general es aquel que no es responsable de la guía de ningún individuo particular. La gente busca su guía considerándole una persona sabia y experimentada. El Corán dice:

«Preguntad a las gentes del Recuerdo (dhikr) si vosotros no sabéis» (Corán, 16:43; 21:7)

Estos preceptores solamente pueden ser de utilidad al comienzo del viaje espiritual. Cuando el viajero espiritual comienza a con- templar las manifestaciones de la gloria de la esencia y los atributos de Allah ya no necesita tener un preceptor general. El preceptor especial es el que dispone de la autorización Divina para desarrollar el trabajo de la guía. Esta posición solamente la detentan el Santo Profeta y sus legítimos sucesores. Su dirección y compañía es esencial e indispensable no solamente en cada etapa del viaje espiritual, sino incluso después de haber alcanzado su destino el viajero espiritual.

La naturaleza de esta compañía es esotérica, no física, porque la verdadera naturaleza del Imam es esa estación de su luminosidad, cuya autoridad se extiende a todas las personas y cosas de este mundo. Aunque el cuerpo del Imam es también superior al cuerpo de cualquier otro, sin embargo la fuente de su autoridad sobre el universo no es su cuerpo. Para explicar esta cuestión puede mencionarse que la fuente, el origen de todo cuanto sucede en este mundo son los nombres y atributos de Allah, y los mismos nombres y atributos Divinos son también la esencia del Imam. Por esa razón los Imames han dicho:

“Allah es conocido a través de nosotros y es adorado a través de nosotros”.

Por lo tanto, puede decirse con justicia que todas las etapas que atraviesa el viajero espiritual, las cubre a la luz del Imam, y que toda posición hacia la cual avanza está controlada por el Imam. Durante todo su viaje el viajero espiritual disfruta de la compañía del Imam y permanece asociado a él. Aún después de alcanzar su meta, necesita la compañía del Imam, porque es el Imam quien le enseña las normas que hay que observar en el Mundo de la Divinidad. Por lo tanto, la compañía del Imam es esencial en cada etapa del viaje espiritual. Sobre este asunto existen muchos puntos suti- les que no son fáciles de explicar. Pueden ser descubiertos por el viajero espiritual a través de su propia experiencia.

En una ocasión Muhyuddin Ibn ‘Arabi fue a un guía espiritual y se quejó ante él de que la injusticia crecía y las transgresiones cundían. El guía espiritual le aconsejó que prestase atención a Allah. Unos días después acudió a otro guía espiritual y le planteó la misma queja. Ese guía espiritual le dijo que prestase atención a su alma. Ibn ‘Arabi quedó muy perturbado y comenzó a llorar. Preguntó al guía espiritual porqué las dos respuestas eran tan opuestas entre sí. El guía espiritual respondió: “¡Querido! La respuesta es exactamente la misma. Él dirigió tu atención hacia el compañero y yo hacia la vía”.4

He relatado esta historia para mostrar que no hay diferencia entre hacer un viaje hacia Allah por un lado y llegar a la estación del Imam atravesando las etapas de los nombres y atributos Divinos por otro lado. Estas dos cosas no solamente están muy próximas entre sí, sino que son casi idénticas. En este estadio no hay concepción de dualidad. No hay nada más que la Luz de la Gloria de un Único Ser, que es descrito con diferentes palabras. A veces es expresado como los nombres y atributos Divinos y a veces como la esencia del Imam o su luminosidad.

Para saber si un preceptor general está cualificado para ello, es necesario observarle cuidadosamente y tener contacto con él durante un tiempo considerable. Fenómenos sobrenaturales como saber lo que otros piensan, caminar sobre el fuego o el agua, narrar los acontecimientos pasados o predecir el futuro, no son señales de que uno sea un favorito de Allah. La realización de semejantes cosas es posible al comienzo de la visión espiritual, pero la etapa de la proximidad a Allah está muy alejada de esa otra etapa. Nadie puede ser un preceptor en el verdadero sentido a no ser que y hasta que reciba la Luz de la Gloria de la Esencia Divina. Recibir la luz de las manifestaciones de los nombres y atributos Divinos no es suficiente.

Se dice que el viajero espiritual está recibiendo la luz de las manifestaciones de los atributos Divinos cuando siente que su conocimiento, poder y vida son realmente el conocimiento, el poder y la vida de Allah. En esta etapa, cuando el viajero espiritual oye algo, siente que Allah lo ha oído y cuando ve algo siente que Allah lo ha visto. Puede sentir que solo Allah es el Conocedor, y el cono- cimiento de todo ser existente es el conocimiento de Allah mismo.

Se dice que el viajero espiritual está recibiendo la Luz de la Gloria de los nombres Divinos cuando contempla en sí mismo los atributos Divinos. Por ejemplo, siente que Allah es el único Conocedor y su conocimiento es también el de Allah. O siente que el único Ser Viviente es Allah y que él mismo no está vivo, sino que su vida es realmente la de Allah. En otras palabras, siente intuitivamente que no hay ningún ser conocedor, vivo o poderoso excepto Allah. Si un viajero espiritual recibe la luz de las manifestaciones de uno o dos nombres Divinos, no es necesario que reciba también la luz de las manifestaciones de otros nombres Divinos.

El viajero espiritual recibe la Luz de la Gloria de la Esencia Divina solamente cuando se olvida a sí mismo totalmente y no puede encontrar rastro alguno de sí mismo o su ego. No hay nadie salvo Allah. Esa persona jamás podrá extraviarse, ni ser seducida por Satanás. Satanás no pierde la esperanza de tentar a un viajero espiritual mientras que éste no borra su existencia. Pero cuando penetra en el santuario del mundo de la divinidad después de aniquilar su personalidad y ego, Satanás pierde toda esperanza de seducirle. Un preceptor general tiene que haber alcanzado esta etapa. Si no así no es seguro para un aspirante ponerse en manos de cual- quiera.

No es aconsejable para un viajero espiritual ir al azar a cualquier tienda para obtener lo que necesita o someterse a cualquier pretendiente. Debería realizar una investigación a fondo sobre el preceptor propuesto y cuando ello no es posible debería poner su confianza en Allah, comparar las enseñanzas del preceptor propuesto con las del Santo Profeta y los Imames, y obrar solamente de acuerdo con lo que se conforme a estas últimas. Si actúa así estará a salvo de los engaños de Satanás. El Corán dice:

«Satanás no tiene poder sobre quienes creen y confían en su Señor. Tiene poder solamente sobre quienes le toman por amigo y quienes por él son idólatras» (Corán, 16:99)

Recitación diaria de letanías (awrad)

La cantidad y el método de la recitación de las letanías verbales dependen de lo que el preceptor recomiende. Las letanías son como una medicina que puede convenir a unos y no a otros. A ve- ces sucede que un viajero espiritual comienza la recitación de más de una letanía según su propia opinión, mientras que una letanía le empuja hacia la pluralidad y otra hacia la unidad. Su choque mutuo anula el efecto de ambas y resultan totalmente ineficaces. Puede mencionarse que el permiso del preceptor es solamente necesario para aquellas letanías que no a todo el mundo le está permitido recitar. No hay reparo alguno en recitar las letanías para las que ya existe un permiso general.

Los gnósticos no conceden ninguna importancia a la mera re- petición de letanías sin prestar atención a su significado que es mucho más importante. La simple repetición verbal no tiene valor.

Recuerdo (dhikr), rememoración, malos pensamientos.

Estos tres estadios son de gran importancia para el propósito de alcanzar el objetivo. Muchas de las personas que fracasan en alcanzar su destino o se detienen en una de estas etapas o se extravían en el camino hacia ellas. Los peligros que estas etapas implican son la idolatría, la adoración de las estrellas, del fuego y ocasionalmente la herejía, el faraonismo, el pretender ser una encarnación Divina o la identidad con Dios, la negación de considerarse obligado a cumplir los mandamientos religiosos y considerar lícitas todas las cosas. Trataremos brevemente sobre todos estos peli- gros. Hablemos primero sobre la encarnación y la identificación con Dios, que es el peligro mayor y está causado por insinuaciones diabólicas cuando la mente no está libre de los malos pensamientos.

Como el viajero espiritual no está fuera del valle de la ostentación, puede ser conducido, como consecuencia de la manifestación de los nombres o atributos Divinos, a creer (¡Dios nos preserve!) que Dios mora en él. Esto es lo que significa encarnación, que equivale a la infidelidad y el politeísmo, mientras que la creencia en la unidad de Allah anula cualquier concepto de pluralismo, y considera toda existencia en comparación con la existencia de Allah como una mera fantasía y todo cuanto existe como una simple sombra. Cuando el viajero espiritual alcanza esta etapa, aniquila su existencia y no percibe que exista nada excepto Allah.

Erradicación de las insinuaciones diabólicas

El viajero espiritual tiene que tener un dominio completo sobre sí mismo para que ningún pensamiento penetre en su mente inadvertidamente y para no realizar ninguna acción sin querer. No es fácil obtener el grado requerido de auto-control y es por eso que se dice que la erradicación de las insinuaciones es el mejor medio de purificar el alma. Cuando el viajero espiritual alcanza este esta- dio, en un principio se encuentra abrumado por los malos pensamientos y las insinuaciones diabólicas. Ideas extrañas le vienen a la mente. A menudo piensa en acontecimientos del pasado que ya habían sido olvidados y visualiza sucesos imaginarios que es imposible que jamás se materialicen. En esta situación el viajero espiritual tiene que mantenerse constante y firme, y debería erradicar todo pensamiento nocivo mediante el recuerdo de Allah. Cada vez que un mal pensamiento aparezca en su mente, debería concentrar su atención en uno de los nombres de Allah y debería persistir en ello hasta que ese pensamiento se haya desvanecido. El mejor método para erradicar los malos pensamientos es concentrarse en los nombres Divinos. El Corán dice:

«En verdad, los que tienen temor (de Allah) cuando una insinuación (procedente) de Satanás los tienta, recuerdan (a Allah) y entonces son clarividentes» (Corán, 7:201)

Sin embargo, el tratado atribuido al difunto Sayyid Bahr al- ’Ulum no permite la adopción de este método. Este tratado hace hincapié en la necesidad de desterrar los malos pensamientos antes de comenzar el acto de recordar a Allah y declara que es sumamente peligroso utilizar estos actos para la supresión de los malos pensamientos y las insinuaciones. Vamos a dar un resumen de los argumentos presentados por este tratado y nos proponemos refutarlos a continuación.

Este tratado dice que: Muchos preceptores piden a los aspiran- tes que eliminen las insinuaciones mediante el recuerdo de Allah. Obviamente aquí recuerdo significa concentración mental, no la recitación verbal de cualquier letanía. Pero este método es muy peligroso, porque recordar a Allah equivale de hecho a contemplar al Bienamado Real y fijar los ojos en Su belleza, lo cual no es permisible a menos que los ojos estén cerrados a todos los otros, ya que el sentido de la dignidad del Bienamado no permite que el ojo que Le ve a El vea a cualquier otra persona o cosa. Sería una mofa apartar el ojo del Bienamado una y otra vez para ver algo, y quien hace eso es probable que recibe un golpe espantoso. El Corán dice:

«A quien ignore el recuerdo del Misericordioso, le asignaremos un demonio que será su compañero inseparable» (Corán, 43:36)

De todos modos, existe una forma de recordar a Allah que está permitida para el propósito de desembarazarse de los malos pensamientos. Según esta forma, el aspirante no debería tener en mente la belleza del Bienamado. Su propósito debería ser solamente deshacerse de Satanás, exactamente igual que el hombre que llama a su amado solamente para consternar a su rival y echarlo. Así, si el aspirante se encuentra con cualquier mal pensamiento del cual le resulta difícil escapar, debería ocuparse en recordar a Allah para eliminar ese mal pensamiento. Sea como fuere, los gnósticos experimentados piden a los principiantes que supriman primero los malos pensamientos y que luego emprendan el recuerdo de Allah. Para este fin le piden que fije sus ojos sin parpadear durante un tiempo sobre alguna cosa como un trozo de piedra o madera y concentrar su atención en ello. Es preferible si este proceso se desarrolla durante cuarenta días.

Mientras tanto deberían recitarse continuamente las fórmulas ‘A’udhu billah’, ‘Astaghfirullah’ y ‘Ya Fa’al’5 , especialmente después de las plegarias del alba y del ocaso. Después de completar el periodo de cuarenta días, el aspirante debería concentrarse en su corazón y no debería permitir que ningún otro pensamiento entrase en su mente. Si algún mal pensamiento le viniese a la mente, debería recitar las palabras ‘Allah’ y ‘la mawyuda illa Allah’6, y continuar con su recitación hasta que experimente una sensación de embeleso. Mientras que procede de esta manera debe- ría recitar también mucho ‘Astaghfirullah’,’Ya Fa’alu’ y ‘Ya Basitu’7

Cuando ha alcanzado este estadio, le está permitido al aspirante hacer uso del recuerdo mental, si así lo quiere, para erradicar los malos pensamientos de una vez por todas, porque tan pronto como el aspirante ha llegado a la etapa del recuerdo, la reflexión y la contemplación, los malos pensamientos y las insinuaciones diabólicas desaparecen automáticamente. Este fue el resumen de la exposición atribuida al Sayyid Bahr al-’Ulum en el tratado antes mencionado.

De cualquier manera, tiene que comprenderse que este método de la erradicación de los malos pensamientos se ha derivado del método seguido por los Naqshbandi, una orden sufí que se encuentra en algunos lugares de Turquía, etc. Esta orden se la conoce así por el nombre de su gran maestro Jaya Bahauddin Naqshbandi.

Pero este no es el método aprobado por Ajund Mulla Husayn- Quli Hamadani. Él y sus discípulos no consideran que el control del pensamiento sea práctico sin el dhikr. Más bien, su método era la observancia de la muraqabah. Ya la hemos mencionado breve- mente con anterioridad y ahora nos proponemos mencionar algunos detalles de sus distintas etapas.

Primera etapa: La primera etapa de la meditación (muraqabah) es abstenerse de todo lo que es ilícito y cumplir todo lo obligatorio. No está permitida ninguna negligencia o letargo a este respecto.

Segunda etapa: El aspirante debería intensificar la meditación e intentar que todo cuanto haga sea simplemente para ganar la satisfacción de Allah. Debería abstenerse cuidadosamente de todo cuanto es pasatiempo y diversión. Tan pronto como este hábito haya quedado firmemente establecido, ya no le será necesario esforzarse más sobre este particular.

Tercera etapa: Debería creer y reconocer que Allah es Omnis- ciente y Omnipotente y que Allah que supervisa toda la creación le está observando. Esta meditación debería ser practicada en todo momento y circunstancia.

Cuarta etapa: Es un grado superior de la tercera etapa. En este punto el aspirante percibe que Allah es Omnisciente y Omnipoten- te. Ve las manifestaciones de la Belleza Divina. El Santo Profeta estaba aludiendo a las etapas tercera y cuarta de la meditación cuando le dijo a su gran compañero Abu Dharr al-Ghiffari:

“Adora a Allah como si Le estuvieras viendo, porque aun- que tú no Le veas Él te ve”

Esta tradición indica que el grado en el que Allah ve al adorador es inferior al grado en el que el adorador Le ve. Cuando el aspirante llega a este estadio debería desembarazarse de los malos pensamientos mediante algunos actos de adoración. La ley islámica no permite concentrar el pensamiento fijando la atención en un trozo de madera o piedra. Suponiendo que el aspirante muriese estando concentrado en un trozo de madera o piedra, ¿cuál sería su res- puesta a Allah? Es recomendable desde el punto de vista religioso eliminar los malos pensamientos con el arma de la rememoración y el recuerdo de Allah, lo cual es en sí mismo un acto de adoración. El camino mejor y más corto para suprimir los malos pensamientos es concentrarse en uno mismo. Este método ha sido permitido y aprobado por el Islam. El Corán dice:

«¡Creyentes! ¡Ocupaos de vosotros mismos! Quien se extravía no puede dañaros si estáis bien guiados» (Corán, 5:105)

El método de la concentración en el alma fue el método del marhum Ajund Mulla Husayn-Quli y siempre ha sido seguido por sus discípulos, quienes mantienen que el conocimiento (ma’rifah) del alma conduce invariablemente al conocimiento del Señor.

La realidad de la gnosis (‘irfan) deriva de Amir al-Mu’minin

‘Ali ibn Abi Talib. El número de ordenes sufíes que han tomado parte en la transmisión, de maestro a discípulo, de esta realidad supera el centenar, aunque las ordenes principales no son más de veinticinco y todas ellas culminan en Hadrat ‘Ali ibn Abi Talib. Casi todas ellas pertenecen a los no shi’íes (‘ammah). Sólo dos o tres son shi’íes. Algunas de estas ordenes culminan su cadena de transmisión espiritual en el Imam ‘Ali al-Rida, a través de Ma’ruf al-Karji. Sin embargo, nuestra Tariqah es la del marhum Ajund, la cual no termina en ninguna de estas cadenas de transmisión espiritual (silsilah)

Para explicarlo brevemente, hace más de un siglo vivía en Shushtar un destacado sabio, juez (qadi) y autoridad religiosa llamado Aqa Sayyid ‘Ali Shushtari. Su ocupación, al igual que en el caso de otros eminentes eruditos, era la enseñanza y la administración de justicia. Muchas personas le visitaban para pedirle consejo. Un día de improviso alguien llamó a su puerta. Cuando Aqa Sayyid

‘Ali preguntó quién era, el visitante dijo:

- Abre la puerta, alguien tiene algo que tratar contigo.

Cuando el marhum Sayyid ‘Ali la abrió vio que fuera había un hombre, un tejedor. Al preguntarle qué quería dijo:

- La sentencia que diste respecto a la propiedad de esos bienes sobre la base del testimonio que te presentaron no fue correcta. Realmente esos bienes pertenecen a un menor, un huérfano, y su título está enterrado en tal lugar. La línea de conducta que tú estás siguiendo es también errónea. Esta no es tu vía

Ayatullah Shushtari dijo:

- ¿Quieres decir que estoy equivocado?

- Ya te lo he dicho. -Respondió el tejedor-.

Después de decir esto el tejedor se marchó. El Ayatullah comenzó a reflexionar sobre la identidad de ese hombre y sobre lo que había dicho. Luego, después de una investigación más detalla- da descubrió que el aludido título de propiedad estaba realmente enterrado en el lugar mencionado por el tejedor, y que todos los testigos que habían sido presentados habían mentido.

El Ayatullah se alarmó y se dijo a sí mismo: “Temo que mu- chas de las sentencias que he dado sean de la misma naturaleza”. Estaba aterrado y angustiado. A la noche siguiente, a la misma hora, el tejedor volvió a llamar a la puerta y dijo:

- ¡Aqa Sayyid ‘Ali Shushtari! La vía no es lo que tú estás persiguiendo.

Lo mismo sucedió la tercera noche. El tejedor dijo:

- No pierdas el tiempo. Reúne todas tus pertenencias, ven- de tu casa y dirígete hacia Nayaf. Haz lo que te he dicho, y espérame en el (cementerio de) Wadi al-Salam de Nayaf dentro de seis meses.

El marhum Shushtari inmediatamente comenzó a seguir las instrucciones. Vendió la casa, reunió sus pertenencias y se dispuso a ir a Nayaf. Tan pronto como llegó a Nayaf vio al tejedor en el Wadi al-Salam al amanecer, como si de pronto hubiera surgido de la tierra. Le dio algunas instrucciones y volvió a desaparecer. El marhum Shushtari fijó su residencia en Nayaf y llevó a cabo las instrucciones del tejedor hasta que alcanzó una estación tan eleva- da que no admite descripción. ¡Allah esté satisfecho de él y que Su paz sea con él!

El marhum Sayyid ‘Ali Shushtari sentía gran respeto por el Shayj Morteza Ansari y acudía a sus disertaciones sobre jurispru- dencia (fiqh) y principios de la jurisprudencia (usul). El Shayj Morteza Ansari, a su vez, iba a las clases del Sayyid ‘Ali sobre moral (ajlaq) una vez a la semana. A la muerte del Shayj Morteza Ansari el marhum Sayyid ‘Ali se hizo cargo de sus funciones do- centes y prosiguió con las clases donde el Shayj Morteza Ansari las había dejado. Pero no vivió mucho más y murió apenas seis meses después. De cualquier manera, durante estos seis meses el Sayyid ‘Ali envió un mensaje a Ajund Mulla Husayn-Quli Dargazini

Hamadani, uno de los principales discípulos del Shayj Morteza Ansari. En vida del Shayj Ansari, Mulla Husayn-Quli había tenido relación con Aqa Sayyid ‘Ali y se había beneficiado de sus lecciones sobre moral y gnosis, y después de la muerte del Shayj planeaba asumir la enseñanza e incluso quería proseguir las discusiones del Shayj y completarlas, habiendo elaborado una compilación de las lecciones del Shayj Ansari. En ese mensaje, el marhum Shushtari le recordaba que su método no era completo y que debía intentar alcanzar otras estaciones más elevadas. Es así como Aqa Sayyid ‘Ali le convirtió en su discípulo y le guio hacia el valle de la verdad y la realidad.

Como consecuencia de ello, muy pronto Mulla Husayn-Quli se convirtió en la maravilla de su tiempo en moralidad, conocimiento espiritual y austeridades (muyahadah). Mulla Husayn-Quli también formó a algunos discípulos muy distinguidos, todos los cuales se convirtieron en ciudadelas de la gnosis y del tawhid y en portentosas señales de la Divinidad. Sus discípulos más destacados fueron Hayyi Mirza Yawad Aqa Malaki Tabrizi,Aqa SayyidAhmad Karbala’i Tehrani, Aqa Sayyid Muhammad Sa’id Hubbubi y Hayyi Shayj Muhammad Bahari.

Mi preceptor fue el marhum Hayyi Mirza ‘Ali Aqa Qadi Tabrizi, quien pertenecía al círculo de los discípulos de Aqa Sayyid Ahmad Karbala’i. Esta es la cadena espiritual de mi maestro, que culmina en el tejedor antes citado a través del marhum Shushtari. Se desconoce quién fue ese tejedor, qué conexiones tenía y de dónde había traído sus enseñanzas.

El método de mi maestro Aqa Qadi, como el del gran maestro Ajund Mulla Husayn-Quli, era el del auto-conocimiento y prescribía la concentración en el alma para controlar los pensamientos en la primera etapa. Sugería que para este fin el viajero espiritual debería reservar media hora o más cada día para controlar los pensamientos concentrándose en su alma. Esta práctica diaria fortalecerá gradualmente su corazón y eliminará los malos pensamientos. Al mismo tiempo de forma paulatina adquirirá el conocimiento de su alma y, si Allah quiere, alcanzará su objetivo.

Muchos de quienes consiguieron limpiar su mente de malos pensamientos y finalmente recibieron la luz del conocimiento gnóstico, lograron este objetivo de una de estas dos maneras: pri- mero, mientras recitaban el Corán y al concentrarse en su recitador. Entonces se les reveló que el recitador era realmente Allah, Segundo, mediante la intercesión (tawassul) de Hadrat Abu ‘Abd Allah al-Husayn (el Imam Husayn, el nieto del Santo Profeta del Islam), quien tiene una especial preocupación por levantar los velos y suprimir las barreras que obstruyen el camino de los viaje- ros del sendero espiritual.

Por lo que se ha dicho hay dos cosas que son especialmente importantes para recibir la luz del conocimiento gnóstico: Cubrir todas las etapas de la meditación (muraqabah) y concentrar la atención en el alma. Si el aspirante pone toda su atención para conseguir estas dos cosas, percibirá gradualmente que las pluralidades de este mundo derivan de un solo origen y que todo cuanto asume una realidad en él. procede de una sola fuente y que la luz, belleza, gloria y perfección que cualquier cosa existente posea deriva de ese Origen y que de esa gran Fuente emanan la luz de la existencia, la belleza y la grandeza a todos los seres según el grado de su capacidad esencial (qabiliyyat-e mahuwi). En otras palabras, una gracia absoluta e ilimitada emana de la Fuente Absoluta de superabundancia y cada existente la recibe en la medida de su esencia (mahiyyah)

De todas formas, si el viajero espiritual se adhiere a la meditación y la atención del alma, paulatinamente se le irán revelando cuatro mundos:

Primer Mundo: Unidad de Acciones

Al principio el viajero espiritual sentirá que él mismo es la fuente de todo lo que su lengua dice, sus oídos oyen y sus manos, pies y otros miembros hacen. Pensará que él hace todo lo que quiere. Más tarde sentirá que él es la fuente de todo lo que sucede en el mundo. En la etapa siguiente sentirá que su existencia está estrechamente conectada a Allah y a través de esta relación los favores y dones de Allah alcanzan a la creación. Finalmente percibirá que Allah solo es la fuente y origen de todas las acciones y acontecimientos.

Segundo Mundo: Unidad de Atributos

Este mundo emerge después del primer mundo. En esta etapa cuando el viajero espiritual escucha o ve algo, siente que Allah es el origen de su audición y visión. Más tarde percibe que Allah es el origen de todo conocimiento, poder, vida, audición y visión en cualquier lugar y forma que se encuentren.

Tercer Mundo: Unidad de Nombres

Este mundo surge después del segundo mundo. En esta etapa el aspirante siente que los atributos Divinos no están de ninguna manera separados de la Esencia Divina. Cuando ve que Allah es el

conocedor, siente que su ser conocedor es también el ser conocedor de Allah. Similarmente piensa que su poder, su visión y su audición son el poder de Allah, Su visión y Su audición, porque está seguro de que por principio hay solamente Un Ser en todo el universo que tiene poder y que ve y escucha. Es Su poder, Su visión y Su audición lo que todo cuanto existe refleja e indica según su capacidad.

Cuarto Mundo: Unidad del Ser

Este mundo es superior al tercero. Se le revela al viajero espiritual de resultas de la revelación de la gloria de la Esencia Divina. En esta etapa percibe que hay solamente un Único Ser que es el origen de todas las acciones y atributos. En esta etapa su atención permanece concentrada en el Ser Único y no se dirige a Sus nombres y atributos. Alcanza este estadio solamente cuando ha aniquilado su existencia efímera completamente y se ha extinguido en Allah.

Sería difícil y alejado de la verdad incluso llamar a esta etapa la etapa de la Esencia Divina o la Unidad Divina, porque la Realidad está muy por encima de cualquier nombre que se diga o escriba. No se le puede dar ningún nombre a la Esencia Divina ni es posible imaginar su estación. Allah está por encima incluso de no ser imaginado porque también las expresiones negativas significarían que Él tiene límites mientras que Él está más allá de toda limitación. Cuando el viajero espiritual alcanza esta etapa, habrá aniquilado completamente su alma y ego. No se reconocerá a sí mismo ni a nadie más, sólo reconocerá a Allah.

Al atravesar cada uno de estos mundos el viajero espiritual aniquila una parte de su alma hasta que al final la aniquila por completo.

En el primer mundo alcanza el estadio de la extinción, porque comprende que él no es el origen de todo cuanto hace y que todo procede de Allah. De esta manera aniquila los rastros de sus acciones.

En el segundo mundo como resultado de la manifestación delos atributos percibe que el conocimiento, el poder y todas esas cualidades pertenecen exclusivamente a Allah. Así borra las seña- les de sus propios atributos.

En el tercer mundo el viajero espiritual recibe la manifestación de los Nombres Divinos y percibe que Allah solo es el Conocedor, el Hacedor, etc. Así borra también las señales de sus nombres y designaciones.

En el cuarto mundo contempla la manifestación de la gloria de la Esencia Divina. Como consecuencia de ello pierde por completo su entidad y siente que no existe nada salvo Allah.

Los gnósticos llaman a la revelación de la Gloria de la Esencia Divina en esta etapa el ‘Anqa o Simurgh, un ave a la que ningún cazador puede atrapar. Usan esta palabra para ese Ser Absoluto y Mera Existencia que es también descrito como el Tesoro Oculto y el Ser que no tiene nombre ni descripción.

En sus poemas Hafiz de Shiraz ha descrito este punto en un estilo atractivo utilizando hermosas metáforas. En un lugar dice:

“Un anciano vidente y sabio me contó la siguiente historia, que jamás olvidaré: Un día un hombre piadoso se dirigía hacia algún sitio. En su camino vio a un borracho33 sentado, que dijo: ‘de- voto, si tienes alguna carnada que ofrecer, extiende tu trampa aquí’. El anciano dijo: ‘Tengo una trampa pero quiero capturar el Simurgh. El borracho dijo: ‘Sólo puedes cogerlo si sabes donde se halla. Pero su madriguera es desconocida.’ ‘Está bien’, dijo el anciano, ‘pero desesperar es una calamidad mayor’”.

Ved como este hombre no se desanimó. Es posible que el hombre solitario sea conducido hacia el Ser Incomparable por un guía designado por la Divinidad.

Obviamente no es posible capturar el Simurgh cuando se des- conoce su madriguera. Pero Allah puede conceder Su favor a los amantes de Su Eterna Belleza y puede conducirlos hacia el mundo de la Unidad Divina y la extinción del alma.

  • 1. El jums o «quinto» es una de las obligaciones fundamentales del Islam, al igual que las restantes mencionadas por el autor en este párrafo. Consiste en el deber de entregar la quinta parte de las ganancias netas obtenidas al cabo de un año para su distribución entre los pobres y necesitados o para la ejecución de proyectos sociales, culturales, de interés general. Los pobres de entre los descendientes del Santo Profeta tienen derecho a recibir la mitad del «jums», mientras que la otra mitad le corresponde al Duodécimo Imam, el Imam al- Mahdi, en la actualidad en ocultación, debiendo ser entregada esta parte a sus representantes que no son otros que los principales juristas religiosos (muytahid) para que estos la distribuyan o empleen de la forma más conveniente. (NTE)
  • 2. Los legítimos sucesores del Santo Profeta son quienes poseen un conocimiento completo del Islam y han sido designados para cumplir su misión después de él. Según una tradición aceptada por igual por shi’íes y sunníes el Santo Profeta dijo: «Habrá doce califas/emires después de mí.» (al-Bujari, «al-Sahih», al-Tirmidi, vol.II; Abu Dawud, «al-Sunan», vol. II,Ahmad ibn Hanbal, «al-Musnad», vol. V, al-Hakim, «al-Mustadrak», vol.II)
  • 3. Abu Ya’far Muhammad ibn ‘Ali ibn al-Husayn ibn Musa ibn Babawayh al-Qummi (c.917-18/) conocido como el Shayj al-Saduq es uno de los mayores sabios que ha dado la Shi’ah. Entre las numerosas obras a él debidas destaca una colección de Tradiciones Proféticas y de los Imames titulada «man la yahduruhu al-faqih» que junto al «kitab a-Kafi» de al-Kulayni y «al-istibsar» y «tahdhib al- ahkam» del Shayj al-Tusi es uno de los cuatro libros de tradiciones «sahih» (auténticos) de su escuela. (NTE)
  • 4. Significan respectivamente ‘me refugio en Al’lah’, ‘pido el perdón de Al’lah’ y ‘Oh Hacedor’ (NTE)
  • 5. Significa ‘no hay más existente que Al’lah’ (NTE)
  • 6. Significa ‘Oh Dispensador’ (NTE)
  • 7. Ya hemos explicado este término.