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Leçons 7, 8, 9: Les positions et les stations

Leçons 7, 8, 9: Les positions1 et les stations2

Les ‘urafâ’ considèrent qu’il faut nécessairement traverser certaines positions et stations pour atteindre au véritable ‘irfân.

Le ‘irfân converge avec la théosophie sur un plan et diverge avec elle sur d’autres. Ils convergent en ceci que tous deux visent la connaissance d’Allâh, et divergent sur les points suivants:

1-La recherche théosophique ne se limite pas à la connaissance d’Allâh exclusivement, mais vise à connaitre le système de l’existence tel quel, et pour ce faire, il faut connaitre un vaste système dans lequel la connaissance d’Allâh est le pilier primordial, alors que le ‘irfân se contente exclusivement de la connaissance d’Allâh, car les ‘urafâ’ pensent que la connaissance d’Allâh équivaut à la connaissance de toutes les choses, et que la connaissance de toute chose doit se faire à la lumière de la connaissance d’Allâh sous l’angle de l’Unicité, ce qui signifie que la connaissance de toutes les choses découlent de la connaissance d’Allâh.

2- La connaissance que le théosophe recherche est la connaissance mentale et intellectuelle, à l’instar du mathématicien lorsqu’il pense à la résolution d’un problème mathématique, alors que la connaissance que vise le ‘irfâni est une connaissance présentielle (hudhûriyyah) et visuelle (chuhûdiyyah), comme la connaissance du biologiste, acquise dans son laboratoire. Car, alors que le théosophe projette de parvenir au ‘ilm-ul-yaqîn (la certitude théorique par information), le ‘irfâni veut atteindre ‘ayn-ul-yaqîn (la certitude de témoin oculaire).

3- L’instrument qu’utilise le théosophe est le ‘aql, le raisonnement et la démonstration, alors que celui du ‘irfâni est le cœur, et l’éducation et la purification de l’âme. Ainsi, le théosophe s’emploie à étudier le monde avec son esprit, alors que le ‘irfâni s’efforce de se mouvoir avec tout son être pour parvenir à l’essence et à la Réalité (haqîqah) de l’Existence, et à s’unir à cette Réalité comme l’union de la goutte d’eau avec l’immense mer. La perfection innée que recherche l’homme, dans l’optique du théosophe, réside dans la compréhension et la cognition, alors que celle que vise l’homme, d’après le ‘irfâni, réside dans l’arrivée. Le théosophe considère que l’homme incomplet est l’ignorant, alors que pour le ‘irfâni, l’homme incomplet est celui qui se trouve abandonné, exilé et séparé de son origine (préexistentielle).

Le ‘irfâni voit que pour parvenir à la destination originelle et la véritable gnose, il est nécessaire de traverser une série de «manâzil » (positions) et de « maqâmât » (stations) qu’on appelle en termes techniques «al-sayr wa-l-sulûk » (le cheminement et la conduite).

Les ouvrages spécialisés de ‘irfân ont traité exhaustivement de ces «positions» et «stations», et nous ne pourrons pas les aborder dans notre exposé même succinctement, nous contentant de citer quelques extraits concis de ce que dit Avicenne sur ce sujet, car celui-ci, bien qu’il fût un philosophe, il n’avait pas un style sec, notamment vers la fin de sa vie, où il pencha vers le ‘irfân auquel il a consacré un chapitre de son livre «al-Ichârât» (lequel était son dernier ouvrage apparemment), qu’il intitula «Maqâmât al-’ârifîn». Il convient donc de citer quelques extraits de ce beau chapitre aux contenus sublimes.

Le Définition des zâhid, ‘âbid, ‘ârif

«Celui qui renonce aux biens et aux plaisirs de ce bas-monde est dénommé zâhid (ascète), celui qui s’applique assidument à accomplir les actes de piété, tels que la prière rituelle, le jeûne etc. est appelé ‘âbid, et celui qui concentre sa pensée exclusivement au Monde divin avec l’intention intime d’illuminer son âme par le rayonnement de la Lumière divine est désigné par le mot ‘ârif. Il est possible qu’on cumule dans certains cas deux ou trois de ces qualificatifs. »

Bien que par ces quelques mots Avicenne définisse le zâhid, le ‘âbid et le ‘irfâni, mais implicitement il a aussi défini le zuhd (ascétisme), la ‘ibâdah (l’adoration) et le ‘irfân, car la définition de l’ascète en tant que tel, l’adorateur en tant que tel et le gnostique en tant que tel, requiert la définition de l’ascétisme, de l’adoration et de la gnose mystique.

Ainsi, l’ascétisme consiste à renoncer aux plaisirs de ce monde, l’adoration à accomplir des actes de piété spécifiques tels que la Prière, le jeûne, la lecture du Coran etc, et le ‘irfân, en tant que terme technique, consiste à se détacher de tout ce qui n’est pas Allâh, à se concentrer totalement sur l’Essence de la Vérité divine et à s’exposer à Sa Lumière.

Lorsque Avicenne dit «Il est possible qu’on cumule dans certains cas deux ou trois de ces qualificatifs », il fait allusion à un point important, car il est possible que l’on soit en même temps ascète et adorateur, ou adorateur et gnostique, ou ascète et gnostique, ou encore ascète, adorateur et gnostique, bien qu’Avicenne n’ai pas explicité ce détail mais il voulait dire qu’une personne puisse être ascète et adorateur sans être gnostique, mais il est impossible qu’elle soit gnostique sans être en même temps ascète et adorateur.

Pour mieux expliquer ce qui vient d’être noté, disons qu’il y a entre l’ascète et l’adorateur des points communs et des points particuliers à chacun, ce qui fait que quelqu’un pourrait être ascète sans être adorateur, ou adorateur sans être ascète, ou bien entendu, à la fois ascète et adorateur. Tandis que ce rapport diffère lorsqu’il s’agit du gnostique par rapport à l’ascète et à l’adorateur: alors que le gnostique est forcément adorateur et ascète, mais que l’adorateur et l’ascète ne sont pas nécessairement gnostiques.

On verra que la philosophie de l’ascétisme du gnostique diffère naturellement de celle de l’ascétisme des autres, de même que la philosophie de son adoration diffère de celle de l’adoration d’autrui. Bien plus, l’esprit et la quiddité de l’ascétisme et de l’adoration du gnostique diffèrent de l’esprit et de la quiddité de l’ascétisme et de l’adoration d’autrui:

«L’ascétisme chez le non-gnostique est une sorte de transaction: il troque les biens de ce monde contre les biens du monde de l’au-delà, alors que chez le gnostique il consiste à purifier son cœur de tout ce qui obstrue son attention envers Allâh et une élévation par rapport à tout ce qui n’est pas la Vérité divine. De même, l’adoration chez le non-gnostique est une sorte de transaction dans laquelle il travaille dans ce monde contre une rétribution et une récompense qu’il toucherait dans l’au-delà, alors qu’elle est, chez le gnostique, une sorte d’exercice spirituel et de pratique constante visant à le détacher des attraits de ce monde et à le rattacher exclusivement à l’Essence divine.

Le but du gnostique

• « Le gnostique recherche Allâh et rien que Lui. Rien ne le pousse à L’adorer et à entrer en communion avec Lui, si ce n’est qu’Il est digne d’adoration et que celle-ci revient exclusivement à Lui. Il ne L’adore ni par le désir d’une récompense ni par la crainte d’une punition. »

• Cela veut dire que le gnostique est monothéiste dans sa finalité et son but, il ne recherche qu’Allâh, et cette recherche n’a pas pour but d’obtenir les bienfaits terrestres ou eschatologiques d’Allâh, autrement son but serait ces bienfaits eux-mêmes, et Allâh ne serait pour lui qu’un moyen de les atteindre, comme si sa vraie déité était son propre soi, lequel désirerait ces bienfaits, et pour la satisfaction duquel il tente de les atteindre.

• Or, le gnostique ne veut rien qui ne soit uniquement pour la Face d’Allâh: lorsqu’il recherche les bienfaits d’Allâh, c’est uniquement parce qu’ils émanent de Lui et qu’ils font partie de Sa Grâce, de Sa Bonté et de Sa Noblesse. Ainsi le non-gnostique veut qu’Allâh soit un moyen d’atteindre Ses bienfaits, alors que le gnostique désire ces bienfaits pour la Face d’Allâh.

• Ici une question pourrait se poser: Si le gnostique ne vise rien par son adoration, pourquoi adore-t-il Allâh alors? L’adoration de l’homme n’a-t-elle pas un but précis? À cette interrogation Avicenne répond: le gnostique adore Allâh pour l’une des deux raisons suivantes:

1- Parce qu’Allâh mérite intrinsèquement d’être adoré, et il L’adore donc parce qu’Il est digne d’adoration, tout comme lorsque quelqu’un complimente un individu ou quelque chose pour une excellente qualité qu’il possède, et si l’on lui demandait quel avantage tirerait-il de ce compliment, il répondrait: je ne l’ai pas complimenté pour autre chose que son mérite de ce compliment. Un tel compliment mérité est prodigué à tous les héros dans tous les domaines.

2- Le second but de l’adoration est qu’elle est en soi une bonne chose, car en tant que lien entre le serviteur et son Créateur, l’adoration mérite d’être accomplie, et il n’est pas nécessaire qu’elle soit toujours associée à la convoitise ou à la peur. En témoigne ce que dit l’Imâm ‘Alî dans sa célèbre parole adressée à Allâh: «Ô mon Dieu, je ne T’ai pas adoré par peur de Ton Enfer, ni par désir de Ton Paradis, mais parce que je Te trouve digne d’adoration. »

Le Premier Stade

• Le premier stade du voyage spirituel des gnostiques est ce qu’ils appellent eux-mêmes «irâdah ارادة » (intention), laquelle signifie l’émergence d’un ardent désir et un vif souhait chez l’aspirant gnostique de se maintenir ferme sur la voie qui mène à la Vérité et qui pousse l’âme à atteindre son véritable but. Ce désir peut être suscité par raisonnement rationnel ou par la foi.

• Il est nécessaire ici d’expliquer la première étape du voyage spirituel (al-sayr wa-l-sulûk), laquelle renferme en puissance l’ensemble de la gnose mystique et elle en constitue la clé de voute.

• En effet, les gnostiques s’appliquent avant tout à expliquer un fondement dans les termes suivants: «Les fins sont le retour aux débuts » ou il y a seulement deux voies dans lesquels la fin peut être exactement le commencement.

• En d'autres termes, le retour de la fin vers le début implique deux hypothèses:

• Une chose se meut sur une ligne droite puis retourne -après avoir atteint un point déterminé- sur la même ligne vers le point du départ. Or, il est démontré en philosophie qu’un tel mouvement (parcours) requiert un arrêt même s’il n’est pas perceptible, en plus de deux mouvements dans deux sens opposés et contraires.

• Un objet se meut sur une courbe dont tous les points sont à égale distance d’un point particulier, ou en d’autres termes, le mouvement se fait sur la circonférence d’un cercle, auquel cas l’objet finit par arriver obligatoirement au point de départ. De même, cet objet mouvant sur l’arc de cercle arrivera dans son mouvement à un point qui soit le plus loin du point du départ, point qui est lié avec celui-ci par le diamètre du cercle, et dès que ledit objet atteint ce point, il entamera son mouvement de retour vers le point de départ sans marquer un arrêt ou une pause.

• Les gnostiques dénomment le mouvement qui va depuis le point de départ jusqu’au point le plus loin de lui sur l’arc du cercle «l’arc descendant » et celui qui va du point le plus loin au point du départ, «la courbe ascendante ».

• Les théosophes (falâsefah) définissent la courbe descendante comme le principe de causalité, alors que les gnostiques l’appellent le principe de manifestation (épiphanie divine). Quoi qu’il en soit, le mouvement des objets dans la courbe descendante se fait comme si quelqu’un les pousse en avant, tandis que le mouvement sur la courbe ascendante a une autre forme qu’on peut résumer comme le retour de chaque branche à son origine et son point de départ par le désir ardent et avec vif intérêt, ou en d’autres termes c’est le retour de tout exilé vers sa patrie. Les gnostiques voient que ce désir existe dans toutes les particules de l’Existence, dont l’homme, mais qu’il reste parfois en état latent chez ce dernier à cause de ses préoccupations et ne se manifeste qu’à la suite des stimulants intérieurs. Et c’est cette manifestation qu’on appelle «irâdah» (intention), laquelle est en réalité une sorte de réveil de la conscience (prise de conscience) latente. Abdul-Razzâq al-Kâshânî a défini la irâdah dans le Traité des termes techniques publié dans la marge de «Charh Manâzil al-Sâ’irîn » comme étant: «Une braise du feu de l’amour dans le cœur, qui requiert de répondre à l’appel de la Vérité », alors que al-Khawâjah ‘Abdullâh al-Ançârî l’a définie dans «Manâzil al-Sâ’irîn » comme étant «la réponse spontanée aux appels de la Vérité ».

• Il est important de noter que la «irâdah » présentée comme la première étape, vient en réalité après une série d’autres étapes préliminaires appelées «commencements » (bidâyâh), « portes » (abwâb), « transactions » (mu’âmalât) et « éthique » (akhlâq), c’est dire que la «irâdah » est en fait la première des étapes que les gnostiques dénomment «les principes » (uçûl) et dans laquelle la véritable ‘irfân se manifeste clairement.

• Avicenne entendait par ce qui précède que la «irâdah » est un état de l’homme qui –après avoir ressenti la solitude, le dépaysement et la détresse- éprouve un désir d’entrer en communion avec la Vérité afin qu’elle le sorte de sa solitude, de son dépaysement et de sa détresse.

Les Exercices Spirituels

• Après l’étape de l’irâdah, l’aspirant gnostique a besoin d’exercices spirituels qui visent trois objectifs:

1- Enlever tout ce qui n’est pas Allâh de son chemin

2- Faire soumettre «l’âme incitatrice au mal » (al-nafs al-ammârah)3, à «l’âme apaisée » (al-nafs-al-mutma’innah)4

3- Adoucir le soi intérieur afin qu’il soit réceptif à l’illumination.

• Ainsi, après l’étape de l’irâdah qui marque le commencement de l’envol spirituel, on arrive à l’étape de l’exercice et de la préparation psychologique qu’on appelle «dressage » (irtiyâdh). Dans notre acception contemporaine, «irtiyâdh » dénote une mortification de l’âme comme principe adopté par certaines écoles doctrinales, à l’instar de ce que font les yogis en Inde, mais Avicenne emploie ce terme dans son acception originelle.

• Or étymologiquement, le terme «irtiyâdh-riyâdhah » signifie dressage du poulain et son apprentissage pour qu’il serve de monture, ou apprentissage du chevalier des nobles caractères, puis par extension, ce mot prit un sens figuré pour désigner les exercices physiques (sport). Mais, employé par les gnostiques, ce terme signifie la préparation de l’âme et son exposition aux rayons de la gnose.

• En tout état de cause, «riyâdhah» s’entend ici comme la préparation de l’âme, et ceci en vue de trois objectifs:

1- Il concerne les choses extérieures, c’est-à-dire écarter les occupations et tout ce qui pourrait distraire (du but)

2- Il concerne l’organisation des forces intérieures et l’élimination des troubles psychologiques, ou selon l’expression d’Avicenne «Faire soumettre l’âme incitatrice au mal (al-nafs al-ammârah), à l’âme qui ne cesse de se blâmer (al-nafs al-lawwâmah) »

3- Il concerne certains changements qualificatifs à l’intérieur de l’âme qu’Avicenne appelle «l’adoucissement de la surface intérieure de l’âme » (taltîf al-sirr).

• Avicenne dit qu’un ascétisme adéquat aide à réaliser le premier objectif car il enlève les obstacles et les distractions. Pour le second objectif (la subordination de «l’âme incitatrice au mal » à «l’âme apaisée »), il y a plusieurs facteurs qui contribuent à sa réalisation:

• l’adoration accomplie avec une présence de cœur,

• une belle voix pour réciter des paroles spirituelles réconfortantes tels les versets coraniques,

• les supplications (du‘â’) ou les vers gnostiques,

• et enfin des prêches et des conseils, à condition que le prêcheur ou le conseilleur ait un cœur pur, une expression éloquente et une voix efficace, et qu’il soit à même de conduire les gens vers le droit chemin.

• Ce qui participe à la réalisation du troisième objectif (c’est-à-dire la purification du soi intérieur et la purification de l’âme des impuretés) ce sont des pensées pures et un amour platonique, stimulés par les qualités morales du bien aimé et non par le pouvoir de la concupiscence.

• Puis, lorsqu’il (l’aspirant gnostique) aura atteint un certain degré de l’irâdah et de la riyâdhah, des éclats très agréables de la Lumière de la Vérité lui apparaissent comme des éclairs clignotants qui ne tardent à s’éteindre. Et c’est ce que les gnostiques appellent « awqât », littéralement «des temps ». Et plus il avance dans la riyâdhah plus cet état s’empare de lui plus souvent et ce jusqu’à ce qu’il arrive à un stade où le dit état le saisisse sans qu’il n’exerce la riyâdhah. Ainsi, chaque fois qu’il pense au Monde divin, il est saisi d’un état dans lequel il voit la manifestation de la Gloire divine en toutes les choses.

• A ce stade, l’aspirant gnostique se sent parfois agité et impatient de l’intérieur mais son agitation est sentie par ceux qui se trouveraient à ses côtés. Par la suite, avec plus de riyâdhah, cet état (d’agitation) ponctuel se transforme en calme, le gnostique s’y familiarise et ne ressent plus ni agitation ni malaise. Il sent comme s’il était en communion permanente avec Allâh. Et lorsque cet état venait à disparaitre occasionnellement, il se sentira en détresse et en affliction. Peut-être que dans ce stade, les gens autour de lui pourront reconnaitre ses sentiments intimes de bonheur ou d’affliction. Mais plus il se familiarise avec ce stade moins ses sentiments intimes sont perceptibles extérieurement. Il arrive un stade où alors que les gens le voient parmi eux, il est en réalité ailleurs, son âme se trouve dans un autre monde.

• Ces derniers propos rappellent une parole du Maitre des pieux, l’Imâm ‘Alî (p) adressée à Kumayl Ibn Ziyâd à propos des Proches Amis (awliyâ’) de la Vérité: « Pour eux, la gnose (le ‘irfân) se montre d’un seul coup, selon toute la vérité de la vision intérieure. Ils mettent en œuvre la joie de la certitude. Ils trouvent facile ce que trouvent ardu les amollis. Ils sont familiers avec ce qui effarouche les ignorantins. Ils sont en compagnie de ce monde avec des corps dont les esprits qui les animent, restent suspendus à la Demeure Suprême. »5

• Selon Avicenne, dans ce stade, cet état envahit occasionnellement le voyageur spirituel, mais progressivement il parvient à le susciter volontairement quand il le désire. Puis, il franchit un pas en avant, et il n’aura plus besoin de susciter cet état en lui puisqu’il commencera à percevoir les manifestations de la Gloire d’Allâh partout et dans toutes les choses. Il vivra désormais en permanence dans cet état sans que les gens autour de lui s’en aperçoivent et sans qu’ils remarquent sur lui rien d’étrange qui attirerait leur attention. Lorsqu’il dépasse le stade de la riyâdhah et de l’auto-mortification, il voit son cœur briller comme un miroir poli à travers lequel il perçoit les manifestations de la Gloire divine à tout moment. Il se réjouit alors de cette position et se sent heureux et ravi de l’établissement de son contact (branchement) avec Allâh. Dans cette position, il a un œil orienté vers Allâh et un œil vers lui-même (comme un homme face à un miroir, qui tantôt regarde le miroir tantôt y voit son propre reflet). Dans l’étape suivante, même sa propre existence sort du champ de sa vue et ne garde qu’un œil orienté vers Allâh. Et s’il s’y voit lui-même, ce serait comme lorsque quelqu’un regardant dans un miroir, voit celui-ci alors que son attention reste concentrée sur ce qu’il reflète, car en ce moment-là, il n’est pas prévu qu’il focalise son attention sur la beauté du miroir. À ce stade, le gnostique aura atteint la Proximité d’Allâh et son voyage de la création vers le Créateur touchera à son terme.

• Ce qui précède était un résumé d’une partie du chapitre 9 des «Ishârât » d’Avicenne.

• Il est important de noter que, pour les gnostiques, il est question de quatre voyages:

1- Aller de la création à la Vérité,

2- Aller de la Vérité dans la Vérité,

3- Aller de la Vérité à la création par la Vérité,

4- Aller dans la création par la Vérité.

• Ainsi, le premier voyage spirituel est du créé au Créateur, le second se fait chez le Créateur Lui-Même, où le gnostique novice fait connaissance avec les Noms et les Attributs du Créateur et s’en revêt; le troisième il retourne à la création sans se séparer du Créateur, pour guider et orienter les gens alors qu’il est en contact avec la Vérité; le quatrième voyage spirituel se déroule chez la création par la Vérité, où il vit entre les gens pour satisfaire leurs besoins et les guider vers la Vérité.

• Ce résumé que nous avons fait des «Ishârât » d’Avicenne concerne le premier de ces Quatre Voyages spirituels. Avicenne a abordé un peu le second voyage, mais nous ne croyons pas qu’il soit nécessaire de traiter ici des autres voyages.

• De même, al-Khawâjah Naçîr al-Dîn al-Tûcî, expliquant les «Ishârât », dit qu’Avicenne avait évoqué le premier voyage spirituel en neuf étapes:

• les trois premières sont relatives au départ du voyage,

• les trois suivantes concernent le passage du départ à l’arrivée,

• et les trois dernières sont relatives à l’arrivée à la destination finale.

Questions (Leçons 7, 8, 9)

1 - Quels sont les points de convergence et de divergence entre le 'ifrân et la théosophie?

2- Quelle est la différence entre la connaissance que recherche le théosophe et celle visée par le 'ifrâni?

3- Quels sont les instruments utilisés respectivement par les urafa et les théosophes pour réaliser leurs buts?

4- Quelle est la conception respective du urfani et du théosophe de l'homme incomplet ?

5- Dans lequel de ses ouvrages Avicenne a abordé le sujet d' «al-sayr wa-l-sulûk » (le cheminement et la conduite)?

6- De quoi parle le thème d'«al-sayr wa-l-sulûk » (le cheminement et la conduite)?

7- Définissez le zâhid, le ‘âbid et le ‘ârif. Quels sont les points communs entre eux?

8- Est-il possible que l’on soit en même temps ascète et adorateur, ou adorateur et gnostique, ou ascète et gnostique, ou encore ascète, adorateur et gnostique?

9- Est-il possible qu'une personne soit gnostique sans être en même temps ascète et adorateur?

10- L’adorateur et l’ascète sont-ils nécessairement gnostiques?

11- En quoi diffère la philosophie de l'ascétisme et de l'adoration chez le 'ifrâni des autres types d'adoration et d'ascétisme? (Quelle est la particularité de la philosophie de l'ascétisme et de l'adoration 'ifrânites?)

12- Quel est le but du gnostique?

13- Lorsque le gnostique recherche les bienfaits d'Allah ne devient-il pas pareil au simple adorateur?

14- Dans quel but le gnostique adore-t-il Allah?

15- Quel est le premier stade du voyage spirituel?

16- Qu'est-ce qui le caractérise et confère son importance?

17- Comment est suscité le désir ardent de l'aspirant gnostique de se maintenir ferme sur la voie qui mène à la Vérité et qui pousse l’âme à atteindre son véritable but?

18- Comment expliquer philosophiquement ou existentiellement ce désir?

19- Comment Abdul-Razzâq al-Kâshânî définit-il la irâdah et comment la définit al-Khawâjah ‘Abdullâh al-Ançârî?

20- Quelles sont les étapes préliminaires qui précèdent la première étape de la gnose, l'irâdah?

21- Quels sont les objectifs des exercices spirituels dans la gnose?

22- Comment les gnostiques définissent-ils le terme «irtiyâdh-riyâdhah »?

23- Quels sont les objectifs que vise l'«irtiyâdh-riyâdhah »?

24- Quels facteurs aident à réaliser le premier, le second et le troisième objectifs de l'«irtiyâdh-riyâdhah »?

25- Que ressent l'aspirant gnostique pendant l'état d'awqât?

26- Les gens autour de l'aspirant gnostique pourraient-ils ressentir le sentiment de détresse ou de bonheur de ce dernier?

27- Décrivez l'état du voyageur spirituel lorsque son "voyage de la création vers le Créateur" touche à sa fin?

28- Quels sont les 4 voyages spirituels que le gnostique doit effectuer?

29- Que fait le voyageur spirituel pendant chacun des quatre voyages qu'il effectue?

30- D'après al-Khawâjah Naçîr al-Dîn al-Tûcî, expliquant l'ouvrage d'Avicenne "al-Ishârât", en combien d'étapes ce dernier divisa-t-il le Premier Voyage ? En quoi consiste chacun de ces étapes?

  • 1. Manâzil, plur. de manzilah.
  • 2. Maqâmât, plur. de maqâm.
  • 3. Cf. Coran: sourate Yûsuf, 12/53.

    وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي ۚ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي ۚ إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ
    « Je ne m’innocente cependant pas, car l’âme est très incitatrice au mal, à moins que mon Seigneur, par miséricorde, [ne la préserve du péché]. Mon Seigneur est certes Pardonneur et très Miséricordieux.» (12:53)

  • 4. Cf. Coran: sourate al-Fajr, 89/27.

    يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ
    «Ô toi, âme apaisée, (89:27)

  • 5. Nahj al-Balâghah: prône 147.