Capítulo 9: El imamato

Capítulo 9: El imamato, La herencia esotérica o el baṭin del profeta

Prescindiendo, para recapitular todo lo anterior, de los aspectos políticos de la historia islámica, lo que queda bien claro es que la dignidad del califato se transmite por nass, acto con el cual el profeta o el imam designan a quien debe sucederlo en el imamato.1 El imam es el único conocedor del sentido íntimo de la escritura y la sunnah comunicado directamente por el profeta a ‘Ali y por éste a sus descendientes,2 y tiene la autoridad docente obligatoria y definitiva en la interpretación esotérica de la shari‘ah. Al imam corresponde también la ‘iṣma, infalibilidad e impecabilidad.3

El controvertido asunto de su sucesión del profeta por la cual han disputado durante siglos los sunnitas y los shiitas no se comprenderá jamás si se pierde el carácter esencialmente esotérico de la función del imamato que, desde esa condición exclusiva, debe entenderse como una prolongación o un complemento de la profecía. El imamato, como expresión legítima de la autoridad espiritual y el poder temporal muḥammadianos, es, más que una cuestión abstracta, una realidad existencial concreta que necesariamente debía manifestarse en el mundo para continuar y desarrollar el baṭin de la profecía.

Para los shiitas, el fin del “ciclo de la profecía” (da‘irat al- nubuwwah) ha significado el comienzo del “ciclo de la iniciación” (da‘irat al-wilayah). El ciclo de la wilayah debía abrirse, por exigencias metafísicas y cosmológicas, a través de su propia “puerta” (bab), ‘Ali ibn Abi Ṭalib, en razón de su “lugartenencia espiritual” (khilafah ruḥaniyyah) y en su condición de “albacea” (wasi) del baṭin del profeta o Iniciador en los misterios muḥammadianos. Por esto, el imamato no es consecuencia del simple parentesco terrenal con el profeta,4 cualesquiera que fuesen los grados de intimidad familiar con él, incluyendo a otras esposas, hijas, otros nietos, yernos y suegros, sino, antes bien, el vínculo familiar terrenal es resultante de la unidad pleromática de la nubuwwah con la wilayah.

El concepto de los imames no se comprende, como intuye H. Corbin, si no se consideran como luminarias divinas, como entidades precósmicas.5 Ellos mismo así lo han afirmado en el curso de su epifanía terrestre. Al-Kulayni recogió un buen número de testimonios en su voluminosa compilación al-Kafi.6 El profeta y el imam son una misma esencia, una misma luz,7 y lo que se dice del imam en general es aplicable a cada uno de los doce.8 Así, la gnoseología shiita nos permite entender la gravedad de la situación y la importancia de lo que está en juego con el califato.9

Al producirse la sustitución política de ‘Ali por Abu Bakr, se ha roto temporalmente el lazo orgánico, la complementariedad del ẓahir y el baṭin, lo que luego en el islam sunnita contribuirá a consolidar la religión legalista, la interpretación puramente jurídica del islam,10 obligando al sufismo y al islam shiita a conservar en sus prácticas y doctrinas esotéricas el equilibrio esotérico perdido.

  • 1. Nota del Editor. El naṣṣ o designación de ‘Alī y los sucesivos imames, es una de las cuestiones puesta de relieve por el shaykh Mufīd en Kitāb al-irshād.
  • 2. Nota del Editor. Como explica el imām al-Ṣādiq, “‘Alī fue un hombre de conocimiento y éste es hereditario. Cuando una persona de conocimiento muere, ya existe otra que posee su sapiencia. De lo contrario, no moriría” (al-Kāfī, 156: ḥadīth 590). El imām al-Riḍā escribió en una carta que “Muḥammad fue el custodio de Alá sobre Sus criaturas. Cuando fue llevado, nosotros, su familia, fuimos sus herederos” (160, ḥadīth 598).
  • 3. Nota del Editor. ‘Iṣmah puede ser traducido también como “un estado de impecabilidad.”
  • 4. Nota del Editor. La monarquía es absolutamente incompatible con el islam, como lo señala el imām Khumaynī bajo el subtítulo “The Incompatibility of Monarchy with Islam” en Islam and Revolution (Berkely: Mizan P, 1981): 200-208. El imamato fue concedido a los designados por Alá y no necesariamente pasa del padre al hijo mayor. A ello se refiere el imām al-Ṣādiq: “¿Piensas que aquel a quien designamos sucesor de entre nosotros, designa a cualquiera que él desee? No, por Alá, realmente es un pacto del mensajero de Alá con un hombre después de otro…” (Kulaynī 1:2, IV, 320: ḥadīth 739). En otro ḥadīth explica: “El imamato es un pacto de Alá, a Quien pertenecen la majestad y el poder, (con) los hombres que son denominados al efecto” (320: ḥadīth 738).
  • 5. Nota del Editor. Dice Naṣr: “El shiismo cree que existe una ‘luz primordial’ que pasó de un profeta a otro. Y después del profeta del islam a los imames. La misma protege a unos y otros del pecado, los hace infalibles (ma’ṣūm) y les concede el conocimiento de los misterios divinos” (Sufi Essays 111). ‘Allāmah Muḥammad Bāqir al-Majlisī cita numerosas tradiciones referidas a cómo la “luz primordial,” pasó de un profeta a otro, hasta llegar a Muḥammad y luego a los imames (ver capítulos 1 y 2 de Ḥayāt al-qulūb). Dice el imām Khumaynī:
    El más noble mensajero y los imames existieron antes de la creación del mundo en la forma de luces situadas debajo del trono divino. Detentaban superioridad en su composición física, incluso bajo la forma de semen, del cual crecieron. Su rango exaltado (categoría) sólo lo decide la voluntad divina, como lo indican las expresiones de Jibra’īl (el arcángel Gabriel) registradas en las tradiciones sobre el mi’rāj: “Si hubiese sido llevado más cerca (del Trono) sólo la distancia del diámetro de un dedo, seguramente hubiese ardido.” El propio profeta dijo: “Tenemos estados (es decir, él y Jibra’īl) espirituales que están más allá del alcance de los querubines y de los (demás) profetas.” Es parte de nuestra creencia que los imames comparten estados similares… (Islam and Revolution 64-65)
    En referencia a estos atributos de los imames, véase Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique (Paris, 1964): 77 ff.
    En al-Kāfī se dice que al ser consultado el imām al-Ṣādiq respecto al versículo, “Por lo tanto, crean en Alá, en Su mensajero y en la Luz que hicimos descender” (Corán, 64:8), respondió:
    La luz, por Alá, es la luz de los imames de la familia de Muḥammad hasta el Día de la Resurrección. Ellos, por Alá, son la luz que Alá ha enviado, y ellos, por Alá, son la luz de Alá en los cielos y en la Tierra. (Kulaynī l80: ḥadīth 514)
    El imām al-Ṣādiq relata en Lantern of the Path una tradición fascinante sobre la autoridad de Salmān al-Fārisī, en la que el mensajero de Alá explica:
    Alá me creó de la quinta esencia de la luz, me llamó y Le obedecí. Luego creó a ‘Alī de mi luz, lo llamó y él obedeció. De mi luz y de la luz de ‘Alī Él creó a Fāṭimah. La llamó y ella obedeció. De mí, ‘Alī y Fāṭimah, creó a al-Ḥasan y al-Ḥusayn. Él los llamó y ellos obedecieron. Alá nos ha nombrado con cinco de Sus Nombres: Alá es al-Maḥmūd (el Alabado) y yo soy Muḥammad (el digno de alabanza); Alá es al-’Alī (el Elevado) y así es ‘Alī (el de rango elevado); Alá es al-Fāṭir (Creador de la nada) y así es Fāṭimah; Alá es Uno con Iḥsān (Beneficencia) y así es Ḥasan (es decir, el que socorre); Alá es Muḥassin (el Hermoso) y así es Ḥusayn (el que es hermoso). Él creó nueve imames de la luz de al-Ḥusayn y ellos Le obedecieron antes de que creara cada cielo elevado, que desplegara la Tierra, el aire, los ángeles o el ser humano. Nosotros somos luces que Le glorifican, Le escuchan y Le obedecen.
    En The Origins and Development of Shī’ah Islam, Jafrī cuestiona la autenticidad de las tradiciones que describen a los imames como seres humanos sobrenaturales y los milagros atribuidos a ellos (300, 303). Los milagros y el misticismo son claramente incompatibles con su formación como historiador. Sostiene que “una gran cantidad de tradiciones que adscriben características sobrehumanas y sobrenaturales a los imames, propuestas por los círculos semi ghulāt de Kufah, se introdujeron en la literatura shiita” (303). Por lo tanto descarta las tradiciones referidas a la luz de Alá en ‘Alī y la descripción de los imames como las “sombras de la luz” y “cuerpos luminosos” (302). Sin embargo, los eruditos shiitas siempre han mostrado una gran aversión hacia el ghuluw (extremismo) y no aceptan tradiciones de los ghulāt o de las fuentes semi-ghulāt. Los fuqahā’ shiitas (juristas) son unánimes en su takfīr (declaración de infidelidad) de los ghulāt (Khu’ī 28; Gulpāygānī 30). Dice el shaykh Ṣadūq:
    En cuanto a los que exceden los límites de la creencia (ghāl, pl. ghulāt) y a los que admiten la delegación (al-mufawwiḍah), estamos persuadidos que se trata de gente negadora (kuffār) de Alá, la Gloria sea sobre Su nombre. Resultan más malvados que los judíos, que los cristianos, que los adoradores del fuego, que los qadaríes o los kharijitas o que cualquiera de los herejes (ahl al-bid’ah) y sustentadores de ideas que les conducen al descarrío (al-ahwā’ al-mudillah). (141-142)
    Aunque Jafrī pueda creer que el celo shiita excesivo exageró la posición de los imames, transformándolos en luminarias divinas, ¿cómo explica la presencia de tradiciones similares en las fuentes sunnitas y sufíes? En la conocida compilación del Corán de ‘Abd al-Raḥmān Sulaymī (fallecido en 1021) titulada Haqā’iq al-tafsīr, encontramos una exégesis de la Sūrah 2:37 que es más bien alarmante en una fuente sunnita. En la interpretación del versículo, “y Alá le enseñó a Adán los nombres,” Sulaymī cita una tradición del imām Ja’far que dice:
    Alá existía antes de que Su creación existiera. Él creó cinco criaturas de la luz de Su gloria y a cada una le dio un nombre de entre Sus nombres: a Su profeta Muḥammad le dio el correspondiente a El Alabado (maḥmūd); al Líder de los Creyentes, ‘Alī, le dio el correspondiente a El Más Elevado (alī); el nombre de Fāṭimah lo tomó de El Creador (fāṭir) de los cielos y de la tierra; y de El que tiene los nombres más bellos creó los nombres de Ḥasan y Ḥusayn. Luego los ubicó a la derecha de Su Trono…
    Las tradiciones en tal sentido son numerosas y están ampliamente registradas. Es decir, no se trata de tradiciones aisladas con cadenas de transmisión (sanad) débiles, posibles de desechar fácilmente.
  • 6. Nota del Autor. Ver al-Kulaynī, al-Kāfī (Karachi 1965). También hay una edición más reciente (Teherán 1400/1980).
    Nota del Editor. al-Kāfī fī ‘ilm al-dīn (Lo suficiente en el conocimiento de la religión) es uno de los “cuatro libros (fundamentales)” de los shiitas. Los otros son Man lā yaḥduruhu al-faqīh (Para quien no está en la presencia de un jurisconsulto) del shaykh al-Ṣadūq Muḥammad ibn Bābawayh al-Qummī (m. 381/991), Tahdhīb al-aḥkām (La rectificación de los estatutos) del shaykh Muḥammad al-Ṭūsī (fallecido en 460/1068) y al-Istibṣār fī mā ukhtulifa fīhi min al-akhbār (Reflexiones acerca de las tradiciones controversiales) también de al-Ṭūsī.
  • 7. Nota del Editor. Se relata que el imām Muḥammad al-Bāqir dijo: “Las primeras existencias que Alá creó, fueron Muḥammad y su familia, los bien guiados y guías. Eran los espectros luminosos frente a Alá” (Kulaynī 1: 279).
  • 8. Nota del Editor. El mensajero de Alá se refería así a su santa familia: “Somos exactamente lo mismo en lo que hace a gobierno, comprensión y discriminación de lo legal e ilegal” (Kulaynī 314: ḥadīth 728). Naṣr explica:
    Los imames son como una cadena de luz emitida desde el “sol de la profecía” –el cuál es su origen– y permanentemente unida al mismo. Cualquier cosa que digan emana del mismo inviolable tesoro de la sabiduría inspirada. Dado que son una extensión de la realidad interna del bendito profeta, sus palabras, realmente, se remontan a él. Este es el motivo por el cual sus dichos son vistos, en la perspectiva shiita, como una extensión de los aḥadīth proféticos, así como la luz de sus seres es vista como una continuación de la luz profética. A los ojos de los shiitas, la separación temporal de los imames del bendito profeta no afecta en absoluto su lazo interior y esencial con él, o la continuidad de la “luz profética,” que es su fuente y el venero (es decir, la fuente y el venero de los imames) del conocimiento inspirado. (A Shī’ite Anthology 6-7)
  • 9. Nota del Editor. Los cargos del imamato y del califato estaban destinados a ejecutar, por designio divino, el gobierno de Dios en la tierra. El profeta ha dicho: Quien niegue a ‘Alī su imamato después de mí, realmente niega mi misión profética (nubuwwah). Y quien niega ésta niega la divinidad de Alá” (Ṣadūq 107). También dijo: “Los imames después de mí son doce. El primero es el príncipe de los creyentes ‘Alī ibn Abī Ṭalib y el último es el mahdī (bien guiado), el qā’im (el defensor de la verdadera religión). Obedecerlos es obedecerme y desobedecerlos es desobedecerme. Quien niegue a uno de ellos, en verdad, me niega a mí” (108). El imām al-Ṣādiq ha dicho: “El que niega al último de entre nosotros es como aquél que niega al primero de entre nosotros” (108). Otra tradición del imām al-Ṣādiq ilustra qué está en juego cuando se rechaza la autoridad de ahl al bayt:
    Alá ha convertido en una obligación la obediencia a nosotros. La gente no puede alegar no haberse enterado de nuestra existencia y no hay nada más conveniente que conocernos. El que nos reconoce es creyente y el que nos niega es incrédulo. El que no nos comprenda ni nos niegue estará extraviado hasta que se encamine por el sendero de la guía, sendero que Alá hizo obligatorio para la gente respecto a nosotros. Alá hará lo que quiera con el que muera en el extravío. (Kulaynī 60 ḥadīth 489)
    El imām también ha emitido la siguiente advertencia contundente: “Cualquiera que muera sin haber conocido y reconocido al imām de su eépoca, muere como infiel” (Kulaynī I, 318). Es obligatorio para todo creyente reconocer al imām. Es obligatorio amar a la familia del profeta. Precisamente, leemos en el Sagrado Corán: “No os pido recompensa por esto, fuera de que améis a mis parientes” (42:23). Esto no implica que el descuido o falta de capacidad que lleva a no reconocer a los imames signifique ser incrédulo. El ayātullāh Muṭahharī aclara esto en Islam and Religious Pluralism:
    Los versículos y tradiciones que indican que las acciones de quienes niegan la misión profética o el imamato no son aceptables, tienen el propósito de rechazar la contumacia y la mala predisposición pero no atañen a los que, sin llegar a percibir sus pecados (taqṣīr), caen en el rechazo como producto de no querer reconocer la falta de capacidad (quṣūr) para ver y entender las cosas. Según el Corán, quienes incurren en esto último son considerados musta’af (ineptos, incompetentes) y murjawn li’amr ilah (esos cuyas actitudes corresponden al ámbito de lo que Dios dispone).
  • 10. Nota del Editor. El sunnismo es principalmente ritualista, mientras que el sufismo es principalmente espiritualista. El shiismo representa el equilibrio entre lo ritual y lo espiritual. Naṣr explica: “El sufismo no posee una sharī’ah. Sólo es un camino espiritual (ṭarīqah) ligado o anexo a una escuela de jurisprudencia particular, como sucede con los malikíes o los shafíes. El shiismo posee tanto una sharī’ah como una ṭarīqah” (Sufi Essays 107).